Full text of "Sacris Erudiri A Journal of Late Antique and Medieval Christianity"

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sacris erudiri

A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

XLII
2004

BREPOLS

sacris erudiri
A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

Sacris Erudiri was founded in 1948 by Dom Eligius Dekkers as a
Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen, an annual journal for the study
of religion. The founder's aim was to bring to public attention specia-
list studies and research on very diverse aspects of the study of religion
and in this way to promote interdisciplinary dialogue. Since the foun-
dation of the Corpus Christianorum and its various series Sacris Erudiri
has grown into an established journal in which studies on Christian
texts can be found.

The new editorial team wishes to strengthen this latter line of
research so that Sacris Erudiri will become a forum to bring to the fore
the Christian elements of late antique and medieval culture. To this
end a new subtitle, A Journal on the Inheritance of Early and Medieval
Christianity, has been supplied. In particular, the editors hope that
Sacris Erudiri will be a journal in which the contributors to the various
activities of Corpus Christianorum will wish to present the results of
their research into the content, language or style, as well as the textu-
al tradition and critical edition of Christian texts.

Cover illustration: Man reading. Wall-painting on
ISBN 51479-0 the wall of the entrance to a burial chamber (Nestori
58) in the catacombe of Peter and Marcellinus in
Rome (ca. 300 AD) (J. Wipert, Le pitture delle cata-
combe romane, Rome 1903, τὰν 94). Adaptation for
250 reproduction by Mathijs Provoost.

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A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

Founded by Dom Eligius Dekkers (+ 1998)

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M. Lamberigts J. Leemans Ρ Van Deun G. Quicke ΝΜ Verbaal

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sacris erudiri

A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity

XLII
2004

BREPOLS

Published with the financial support of
“Encyclopédie bénédictine”

Sacris Erudiri is indexed or abstracted in (inter alia) the printed (and, where
appropriate, electronic) bibliographies of Ephemerides Theologicae Lovanienses,
Revue d'Histoire Ecclésiastique, L’Année Philologique, Revue des Etudes Augustiniennes,
Analecta Bollandiana, the International Medieval Bibliography and Medioevo latino:
bollettino bibliografico della cultura europea dal secolo VI al XIII.

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without the prior permission of the publisher.

God and Christ as Agonothetae
in the Writings of Gregory of Nyssa

by
Johan LEEMANS
(Leuven)

1. Introduction

Gregory of Nyssa’s famous ecphrasis of the martyrium of
Theodore the Recruit in Euchaita contains a few lines about the
paintings on the wall of the sanctuary. We learn that on these
walls Theodore's great deeds, resistance, torments and martyr-
dom were vividly depicted’. What interests us here is that on
these paintings’ also ‘the human form of Christ who presides

' GREGORY OF Nyssa, Jn Theodorum (ed. J. CAVARNOS (GNO X,1/2),
Leiden, Brill, 1990, p. 63, |. 5-12): Ἐπέχρωσε δὲ καὶ ζωγράφος τὰ ἄνθη
τῆς τέχνης EV εἰκόνι διαγραψάμενος τὰς ἀριστείας τοῦ μάρτυρος, τὰς
ἐνστάσεις, τὰς ἀλγηδόνας, τὰς θηριώδεις τῶν τυράννων μορφάς, τὰς
ἐπηρείας, τὴν φλογοτρόφον ἐκείνην κάμινον, τὴν μακαριωτάτην
τελείωσιν τοῦ ἀθλητοῦ, τοῦ ἀγωνοθέτου Χριστοῦ τῆς ἀνθρωπίνης
μορφῆς τὸ ἐκτύπωμα, πάντα ἡμῖν ὡς ἐν βιβλίῳ τινὶ γλωττοφόρῳ διὰ
χρωμάτων τεχνουργησάμενος, ... The painter, too, has spread out the
blooms of his art, having depicted on an image the martyrs brave deeds, his
resistance, his torments, the ferocious faces of the tyrants, the insults, that
fiery furnace, the martyr=s most blessed death and the representation in
human form of Christ who presides over the contest-all of these he wrought by
means of colours as if it were a book that uttered speech, ... (ET: C. MANGO,
The Art of the Byzantine Empire 312-1453 (Sources and Documents in the
History of Art), Englewood Cliffs NJ, Prentice Hall, 1972, pp. 36-37).

ἡ As a similar text by Asterius of Amaseia, the Ecphrasis of Euphemia’s
Martyrdom, makes clear, it is highly likely indeed that it was a series of pan-
els, rather than one big painting. (ASTERIUS, Description of Euphemia’s
Martyrdom, C. DATEMA (ed.), Asterius of Amasea. Homilies I-XIV, Leiden,

Sacris Erudiri 43 (2004): 5-31 © BREPOLS® PUBLISHERS

6 LEEMANS

over the contest’ (tod ἀγωνοθέτου Χριστοῦ τῆς ἀνθρωπίνης
μορφῆς τὸ ἐκτυπώμα) was present. This visual representation of
Christ in the role of the agonothetes calls for further investiga-
tion.

As for the importance of the subject at hand, we offer the fol-
lowing four elements. First of all we should keep in mind that
wall paintings, such as the one described, functioned as a kind
of biblia pauperum: just like the panegyrics on martyrs they were
destined to encourage Christians by providing examples of how
to preserve their faith in difficult circumstances’. Uncovering the
background that resonated within the spectator when beholding
this visualised metaphor adds to understanding its appeal and
power. Secondly, this inquiry might add an analysis of a theo-
logical image developed by Gregory, an author who loved very
much to use images and inserted them with great creativity and
flair into the flow of his writings. Thirdly, the image of Christ or
God‘ as agonothetes is rooted in both the New Testament and
the pagan past and thus offers one more example of how
Christianity appropriated and remade its past’. Finally, it might
add to our understanding of why people converted to
Christianity and kept adhering to it. Among the many factors
that all together brought about the “success” of Christianity in

Brill, 1970, pp. 147-155). ET: C. MANGO, The Art of the Byzantine Empire,
pp. 37-39.

51 developed this in my article Schoolrooms for Our Souls. Homilies and
Visual Representations: the Cult of the Martyrs as a Locus for Religious Education
in Late Antiquity, in M. DEPAEPE — B. HENKENS (eds.), The Challenge of the
Visual in the History of Education (Paedagogica Historica -- Supplementary
Series, 6), Gent, 2000, pp. 113-131.

‘In most cases the image of agonothetes is applied to Christ but in some
passages the First Person of the Trinity is also styled as agonothetes. Since the
theological and christological images are flowing over into each other and
since in many passages it is not clear which of the two Persons of the Trinity
is meant, I decided to include all the passages in my survey, also those in
which the image is clearly applied to God.

> A recent wide-ranging essay on this aspect of Early Christianity’s intel-
lectual activity is A. CAMERON, 7o Remake the Past, in G. W. BOWERSOCK —
Ρ BROWN — O. GraBAR (eds.), Late Antiquity. A Guide to the Postclassical
World, Cambridge MA, Harvard University Press, 1999, pp. 1-20.

GOD AND CHRIST AS'‘AGONOTHETAE 7

the multireligious reality of Late Antiquity, one is highlighting
nowadays the element of Christian discourse. The basic assump-
tion of this particular branch of studies is that Christianity could
only have succeeded in becoming an important religion if its dis-
course and its self-representation were sufficiently convincing
and attractive’. “Discourse” denotes in this context not merely
oral c.q. written speech, but rather the language a society as a
whole (or a part of this society) develops, both verbal and non-
verbal. The study of metaphors, the agonothetes being just one
example, might deepen our understanding of how Christianity
communicated its messages in an inspiring, reality-rooted, suc-
cinct form which could function in different contexts.

The possible relevance of our investigation within the context
of the sketched kind of research will be briefly indicated at the
end of the article (5). The lion’s share of this contribution con-
sists of three parts. I start with an analysis of the triple back-
ground of the agonothetes-image (2). Then I will sketch the
presence of the image of Christ/God as agonothetes in Early
Christian authors before Gregory (3) and in the writings of the
bishop of Nyssa himself (4).

2. A Triple Background: Historical, Scriptural, Agonistic
Language

When Gregory of Nyssa or another fourth century author
applied the image of the agonothetes to Christ or God, this had
in the ears of his audience a resonance on three closely inter-
twined levels: the historical, the scriptural and the general lan-
guage level.

First of all there is the historical level. Despite the fact that the
games were abolished in many cities, inter alia because of their
high cost’, people will still have known very well what an agono-

ΧΑ classic example is A. CAMERON, Christianity and the Rhetoric of Empire:
the Development of Christian Discourse (Sather Classical Lectures, 55),
Berkeley, University of California Press, 1991.

” C, ROUECHE, art. Games as Contests, in G. W. BOWERSOCK — P. BROWN —
O. GRABAR (eds.), Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World,
Cambridge MA, Harvard University Press 1999, p. 460.

8 J. LEEMANS

thetes was and what he did. In the Greek Classical Period the
responsibilities of the agonothetes were rather modest. He took
care of the practical organisation of the games and acted as a
kind of head-referee. Possibly he was also involved in the cere-
mony of giving the winners their prize. In the Hellenistic and
Roman period the agonothesia became more and more an hon-
orific position with heavy financial consequences for those wish-
ing to take it on. For the agonothetes was not only responsible
for the organization of the games but also for their financing. He
became more a kind of president of the games who awarded the
winners their prize. All these aspects — the organisational, the
presidential and the agonothetes functioning as a referee — are
also present in the patristic image of God/Christ as the agono-
thetes. In the painting on the walls of Theodore’s martyrium
such as Gregory describes it, one has the impression that the
presidential aspect prevails: Christ as the president of the games
looking with approval to Theodore’s ὑπομονή". Since games
were an integral part of the late antique civilization and the
agonothetes their most important official, the image of Christ as
agonothetes had a clear referent in the daily world of the Early
Christians. Therefore the connection of the agonothetes and the
several aspects of his function with the figure of Christ made it
possible to articulate aspects of who Christ is and what he
means. When we survey the passages in which Gregory uses the
agonothetes-images in relation to Christ, we will also try to
highlight which of these aspects are brought to the fore.
Though, admittedly, the aspects of being the organisator, the
financier, the president and the referee of the games are in line
with each other and thus not excluding one another.

8 Cf. W. DECKER, art. Agonothetes, in Der Neue Pauly 1 (1996), col. 266.
A concrete example of the role of the agonothetes is given in the famous
inscription of Oinoanda (ca. 125 AD), which bears testimony to the foun-
dation of the Demostheneia, games named after Julius Demosthenes, whose
generous endowment assured their existence. Cf. M. WORRLE, Stadt und Fest
im kaiserzeitlichen Kleinasien. Studien zu einer agonistischen Stiftung aus
Oinoanda (Vestigia. Beitrage zur alten Geschichte, 39), Miinchen, Beck,
1988, esp. pp. 183-209.

5. See A. GRABAR, Martyrium: recherches sur le culte des reliques et [ἄγε chré-
tien antique. II. Iconographie, Paris, Collége de France, 1946, p. 71.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 9

Consequently it is not always clear which aspect is put most in
the front.

But the function of the “historic” agonothetes during the
games provides only part of the background one needs to under-
stand the full potential of this christological image. Precisely
because the great importance of the games and the world of the
stadion in the daily life of the Roman Empire in the first cen-
turies of our era, they formed a fruitful breeding ground for
metaphors, comparisons and images. We find these especially in
the Pauline writings of the New Testament. Probably also influ-
enced by the agonistic terminology as it was developed within
the philosophical context of the moral exhortation and the
Cynic-Stoic diatribe'’, Paul borrowed from the world of the sta-
dion many useful comparisons and images to denote the life of
a Christian with all its hardships. Examples of verses in which
this agonistic language is rather strong are 1 Corinthians 9,24-
27"; Philippians 3,14” and 1 Timothy 6,12". One easily under-

© Cf. V.C. PFITZNER, Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery
in the Pauline Literature (Supplements to Novum Testamentum, 16), Leiden,
Brill, 1967 and C. N. Croy, Endurance in Suffering: Hebrews 12:1-13 in its
Rhetorical, Religious, and Philosophical Context (Society for New Testament
studies. Monograph series, 98), Cambridge, University Press, 1998.

" Οὐκ οἴδατε ὅτι οἱ ἐν σταδίῳ τρέχοντες πάντες μὲν τρέχουσιν, εἷς
δὲ λαμβάνει τὸ βραβεῖον; οὕτως τρέχετε ἵνα καταλάβητε. Πᾶς δὲ ὁ ἀγ-
ὠνιζόμενος πάντα ἐγκρατεύεται, ἐκεῖνοι μὲν οὖν ἵνα φθαρτὸν στέ-
φανον λάβωσιν, ἡμεῖς δὲ ἄφθαρτον. ἐγὼ τοίνυν οὕτως τρέχω ὡς οὐκ ἀδ-
ήλως, οὕτως πυκτεύω wus οὐκ ἀέρα δέρων: ἀλλὰ ὑπωπιάζω μου τὸ
σῶμα καὶ δουλαγωγῶ, μή πως ἄλλοις κηρυξας αὐτὸς ἀδόκιμος γένωμαι.
ET (RSV): Do you not know that in a race all the runners compete, but only
one receives the prize? So run that you may obtain it. Every athlete exercises
self-control in all things. They do it to receive a perishable wreath, but we an
imperishable. Well, I do not run aimlessly, I do not box as one beating the
air; but I pommel my body and subdue it, lest after preaching to others I
myself should be disqualified.

2 Κατὰ σκοπὸν διώκω εἰς τὸ βραβεῖον τῆς ἄνω κλήσεως τοῦ θεοῦ ἐν
Χριστῷ Inood. ET (RSV): I press on toward the goal for the prize of the
upward call of God in Christ Jesus.

'” Αγωνίζου τὸν καλὸν ἀγῶνα τῆς πίστεως, ἐπιλαβοῦ τῆς αἰωνίου
ζωῆς, εἰς ἣν ἐκλήθης καὶ ὡμολόγησας τὴν καλὴν ὁμολογίαν ἐνώπιον
πολλῶν μαρτύρων. ET (RSV): Fight the good fight of the faith; take hold

10 LEEMANS

stands that the combination of the historical reality of the sta-
dion and the agonistic language in the writings of the Apostle
fuelled the imagination of Early Christians and inspired them to
use agonistic comparisons, images and metaphors in their own
language as well. Gregory of Nyssa is a case in point: in his work
he often refers to the world of the stadion”.

A particular field in which this agonistic language proved very
fruitful was the way Christians thought and talked about mar-
tyrdom. Words as ἀθλητής and ἀγών became standard terms to
denote the martyr and martyrdom. This was the case in the early
Passions and Acts of the martyrs but the terminology is equally
present in the martyrial encomia of the fourth century”*. Yet the

of the eternal life to which you were called when you made the good confes-
sion in the presence of many witnesses.

4 See e.g. the passages from the Homiliae in Ecclesiasten collected by
H. DROBNER, Archaeologia patristica: die Schriften der Kirchenviiter als Quellen
der Archaologie und Kulturgeschichte: Gregor von Nyssa, Homiliae in
Ecclesiasten (Sussidi allo studio delle antichita cristiane, 10), Vatican City,
Pontifical Institute of Christian Archaeology, 1996, pp. 127-132. For John
Chrysostom, see J. A. SAWHILL, The Use of Athletic Metaphors in the Biblical
Homilies of St. John Chrysostom (A Dissertation Presented to the Faculty of
Princeton University in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy),
Princeton, 1928.

15 For agonistic terminology in general, see R. MERKELBACH, Der griechis-
che Wortschatz und die Christen, in Zeitschrift fiir Papyrologie und Epigraphik
18 (1975), pp. 101-148, esp. pp. 108-137. For this terminology in the (fore-
most Greek) Passions from the first three centuries, see B. DEHAND-
SCHUTTER, Martyrium Polycarpi: bijdrage tot de studie van de martelaar in het
vroege christendom, unpublished doctoral dissertation, Leuven, 1977, pp.
126-138. For the Cappadocians’ and Chrysostom’s martyrial homilies I refer
to J. LEEMANS — W. MAYER — P. ALLEN — B. DEHANDSCHUTTER, ‘Let Us Die
That We May Live. Greek Homilies on Christian Martyrs from Asia Minor,
Palestine and Syria (c. AD 350 -- AD 450), London-New York, 2003, pp. 29-
30. For the Cappadocians, see in greater detail J. LEEMANS, Meer dan een
herinnering. Een historisch-literaire studie van de martelaarsencomia van
Gregorius van Nyssa, met een bijzondere aandacht voor de Lofrede op Theodorus,
unpublished doctoral dissertation, Leuven, 2001, pp. 232-241. Some other
relevant texts are brought together and discussed in I. H. COMBES, Nursing
Mother, Ancient Shepherd, Athletic Coach? Some Images of Christ in the Early
Church, in S. PORTER — M. Hayes -- D. Toss (eds.), Jmages of Christ:
Ancient and Modern (Roehampton Institute London. Papers, 2), Sheffield,
1997, pp. 113-126, 118-125.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 11

agonistic language was to prove itself very useful in other
domains too. In the fourth century, when the persecutions were
over and Christianity an established religion, Christians faced
new challenges and needed other examples than martyrs. Until
Constantine, to use him as a landmark once more, the questions
for Christian were: how to survive? How to expand our religion
in these not the most favourable of times? In that context, the
martyr was a useful and inspiring example. Afterwards, howev-
er, the question became: how to lead a truly and rewarding
Christian life? Which choices do I have to make? How to keep
up and where do I get encouragement to face the daunting chal-
lenge of being a good Christian and of imitating the life and
example of my Saviour? Here the martyr’s role was not ended, as
the ongoing hagiographical literature suggests, but besides the
martyrial literature, a new literary genre came into being. This
genre might be best styled as “hagiobiographical”. In encomia,
funeral orations and Vitae, monks, bishops, virgins and biblical
sancti were presented as new models. To achieve this, their
authors also used agonistic language, portraying the Christians’
striving for virtue as a daily agon'’. Hence, Monique Alexandre
aptly styled these people ‘les nouveaux martyrs”.

So, when Gregory of Nyssa uses the image of the agonothetes,
this had in the ears of his public a lot of resonances. Maybe they
made the link to the concrete context of the games and the func-
tion the agonothetes exercised in that context. Probably their
understanding was also coloured by the traditional use of ago-
nistic language with regard to martyrdom and the striving
towards spiritual perfection. Yet, as we said, this agonistic lan-
guage was also rooted in the New Testament. Can the same be

' A. WILSON, Biographical Models: the Constantinian Period and Beyond, in
S. LiEU — D. MONTSERRAT (eds.), Constantine: History, Historiography and
Legend, Londen-New York, 1998, pp. 107-136.

” M. ALEXANDRE, Les nouveaux martyrs. Motifs martyrologiques dans la vie
des saints et themes hagiographiques dans l'¢loge des martyrs chez Grégoire de
Nysse, in A. SpirA (ed.), The Biographical Works of Gregory of Nyssa. Proceedings
of the Fifth International Colloquium on Gregory of Nyssa (Mainz, 6-10 sep-
tember 1982) (Patristic Monograph Series, 12), Cambridge, MA-
Philadelphia, PA, Patristic Foundation, 1984, pp. 33-70.

12 J. LEEMANS

said more specifically for the agonothetes-theme or does one
have to conclude that this was the fruit of a development of the
agonistic language after the composition of the New Testament?
The term agonothetes itself does not occur in the New
Testament but the figure of the agonothetes is surely present in
2 Tim 4,6-8. In this passage, the Apostle jubilantly exclaims:
‘For I am already on the point of being sacrificed; the time of my
departure has come. I have fought the good fight, I have finished
the race, I have kept the faith. Henceforth there is laid up for me
the crown of righteousness, which the Lord, the righteous judge,
will award to me on that Day, and not only to me but also to all
who have loved his appearing’. In this passage, which is heavi-
ly cast in agonistic language, the idea and function of the agono-
thetes is clearly present, though the term itself is not mentioned.
Thus, it is fair to conclude that the New Testament fostered the
creation of the image of Christ as agonothetes but that it pri-
marily did so by its employment of agonistic language in gener-
al rather than by bringing the theme itself to the fore.

In the remainder of this contribution we will study the origins
and development of the agonothetes-image in patristic litera-
ture. The next section will be devoted to the authors before
Gregory of Nyssa, followed by a section on the Cappadocian
fathers as the immediate background for Gregory of Nyssa.

3. The Image of Christ/God as Agonothetes before Gregory
of Nyssa

All in all the image of Christ (or God) as agonothetes is not
that prominently present in the Early Christian literature before
Gregory of Nyssa, as the following survey shows. An early exam-
ple we find in Tertullian’s 70 the Martyrs, in a passage where he
exhorts the martyrs to engage in the combat of martyrdom. The

% ᾿Εγὼ yap ἤδη σπένδομαι, καὶ ὁ καιρὸς τῆς ἀναλύσεώς μου
ἐφέστηκεν. Τὸν καλὸν ἀγῶνα ἠγώνισμαι, τὸν δρόμον τετέλεκα, τὴν
πίστιν τετήρηκα᾽ λοιπὸν ἀπόκειταί μοι ὁ τῆς δικαιοσύνης στέφανος, ὃν
ἀποδώσει μοι ὁ κύριος ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ, ὁ δίκαιος κριτής, οὐ μόνον
δὲ ἐμοὶ ἀλλὰ καὶ πᾶσι τοῖς ἠγαπηκόσι τὴν ἐπιφάνειαν αὐτοῦ.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 13

living God (deus vivus) acts here as the agonothetes, Christ takes
on the role of caretaker and coach in that he anoints them with
the Spirit’. And in the famous vision in the tenth chapter of the
Passion of Perpetua and Felicitas one recognizes in the president
of her fight with the giant the figure of God or Christ”.

The earliest relevant passages in Greek Christian literature we
find in Clement of Alexandria. In three passages Clement uses
agonistic imagery to describe the Christian’s spiritual combat
and his search for progress towards spiritual perfection. In the
seventh book of his Stromateis he describes the spiritual combat
of the gnostic athlete as follows: “This is the true athlete — he
who in the great stadium, the fair world, is crowned for the true
victory over all the passions. For He who prescribes the contest
is the Almighty God, and He Who awards the prize is the only-
begotten Son of God. Angels and gods are spectators; and the
contest, embracing all the varied exercises, is not “against flesh
and blood” but against the spiritual powers of inordinate pas-
sions that work through the flesh. He who obtains the mastery
in these struggles, and overthrows the tempter, menacing, as it
were, with certain contests, has won immortality'. Similar
thoughts are expressed in the Exhortation to the Pagans. There he

” Bonum agonem subituri estis, in quo agonethetes deus uiuus est,
xystarches Spiritus Sanctus, corona aeternitatis, brabium angelicae substanti-
ae, politia in caelis, gloria in saecula saeculorum. Itaque epistates uester,
Christus Iesus, qui uos Spiritu unxit et ad hoc scamma produxit...
(TERTULLIANUS, Ad martyres, 3.3-4; ed. E. DEKKERS (CCSL, 1), Turnhout,
Brepols, 1954, p. 5).

Passio Perpetuae, 10 (ed. J. AMAT (SC, 417), Paris, Cerf, 1996, pp. 134-
142).

21 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata VII, 20 (ed. A. LE BOULLUEC (SC,
428), Paris, Cerf, 1997, pp. 86-87): Οὗτός ἐστιν, οὗτος ὁ ἀθλητὴς ἀληθῶς
ὁ EV τῷ μεγάλῳ σταδίῳ, TH καλῷ κόσμῳ, τὴν ἀληθινὴν νίκην κατὰ πάν-
τῶν στεφανούμενος τῶν παθῶν. ὅ τε γὰρ ἀγωνοθέτης ὁ παντοκράτωρ
θεός, ὅ͵ τε βραβευτὴς ὁ μονογενὴς υἱὸς τοῦ θεοῦ, θεαταὶ δὲ ἄγγελοι
καὶ θεοί, καὶ τὸ παγκράτιον τὸ πάμμαχον “οὐ πρὸς αἷμα καὶ σάρκα",
ἀλλὰ τὰς διὰ σαρκῶν ἐνεργούσας 'πνευματικὰς ἐξουσίας" ἐμπαθῶν
παθῶν τούτων περιγινόμενος τῶν μεγάλων ἀνταγωνισμάτων, καὶ οἷον
ἄθλους τινὰς τοῦ πειράζοντος ἐπαρτῶντος καταγωνισάμενος,
ἐκράτησε τῆς ἀθανασίας κτλ.

14 J. LEEMANS

encourages his readers: “Let us then openly strip before the con-
test, and nobly strive in the arena of truth, the holy Word being
the judge and the Lord of the Universe prescribing the contest.
For it is no insignificant prize, the guerdon of immortality,
which is set before us”. In his homily on Who is the Rich that
Shall be Saved? Clement argues that the wealthy are not per se
excluded from the prize of immortality: provided that they are
true believers and live a Christian life they too may hope for
eternal blessedness. On the other hand, Clement warns, the rich
‘should not expect to grasp the crowns of immortality without
struggle and effort, continuing untrained, and without contest.
But let him go and put himself under the Word as his trainer
and Christ the President of the contest; and for his prescribed
food and drink let him have the New Testament of the
Lord, ....

So, from these three passages of Clement no uniform picture
arises. In the passage of the Stromateis God is the agonothetes, in
the sense of the one who organizes the games, while Christ full-
fills the role of βραβευτής, de one who awards the prize to the
winners. In the passage from the Exhortation to the Pagans the
Holy Word is the βραβευτης and the Lord of the Universe is the
agonothetes. Here too the agonothetes is the one organizing the
games. From the passage from Who is the Rich that shall be
Saved?, a different picture emerges. There it is Christ who is the
agonothetes, including both its organizational and presidential
aspect as well as his function as a referee. In all three passages,

” CLEMENS ALEXANDRINUS, Exhortatio (ed. C. MONDESERT — A. PLASSART
(SC, 2°), Paris, Cerf, 1976, pp. 164-165): ᾿Αποδυσάμενοι δ᾽ οὖν περιφανῶς
ἐν τῷ τῆς ἀληθείας σταδίῳ γνησίως ἀγωνιζώμεθα, βραβεύοντος μὲν τοῦ
λόγου τοῦ ἁγίου, ἀγωνοθετοῦντος δὲ τοῦ δεσπότου τῶν ὅλων. Οὐ γὰρ
σμικρὸν ἡμῖν τὸ GOAov ἀθανασία πρόκειται. ET: Ante-Nicene Fathers of
the Church, vol. II, p. 199.

3 CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvetur, 3.5-6 (ed. O. STAHLIN —
L. FRUCHTEL -- U. TREU (GCS, 17), Berlin, De Gruyter, 19702, p. 161,1. 28
- p. 162, |. 2):... μήτε μὴν αὖθις ἀνάσκητος Kai ἀναγώνιστος μείνας
ἀκονιτὶ κἀνιδρωτὶ τῶν στεφάνων τῆς ἀφθαρσίας ἐλπιζέτω μεταλαβεῖν᾽
ἀλλ᾽ αὐτὸν ὑποβαλέτω φέρων γυμναστῇ μὲν τῷ λόγῳ, ἀγωνοθέτῃ δὲ τῷ
Χριστῷ" τροφὴ δὲ αὐτῷ καὶ ποτὸν γενέσθω τεταγμένον ἡ καινὴ διαθήκη
τοῦ κυρίου ... ET: Ante-Nicene Fathers of the Church, vol. Il, p. 592.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 15

however, immortality is explicitly mentioned as the prize of the
contest.

In Origen’s oeuvre we find two passages that are relevant to
our investigation. In his Exhortation to Martyrdom he deals at
length with the example of endurance set by the Maccabaean
brothers. At the end of his description of the first brother’s tor-
ture, Origen comments: ‘Sufficient to steel them to endurance
was the conviction that the eye of God was upon them in their
suffering. And the agonothetes of the athletes of piety exhorted
them, being himself exhorted and, so to speak, filled with rejoic-
ing by the heroism of their resistance to such fearful agonies™.
It seems that, since God is already mentioned, with the ‘agono-
thetes of the athletes of piety’ Christ might be meant. A second
passage that is relevant to our inquiry occurs in the fifteenth
book of his Commentary on Matthew. There, Origen likens
Peter's attitude of confidence in the Lord to that of the athlete
who, uninformed about the prize attached to the contest he has
won, turns himself with confidence towards the agonothetes”.

With seven occurrences Eusebius of Caesarea is the author
who uses, before Gregory of Nyssa, the image of Christ or God
as agonothetes most often. All instances occur in his
Commentary on the Psalms. Twice he is applying the image in the
context of a passage concerning the issue of martyrdom, more in
particular with regard to the suffering and death of Jesus him-
self. The five other times the image of Christ or God as agono-

* ORIGENES, Exhortatio ad Martyrium, 23 (ed. P. KOETSCHAU (GCS),
Leipzig, Hinrichs, 1899, p. 18, 1. 18-22): Ἤρκει yap αὐτοῖς εἰς ὑπομονὴν
ἡ πειθὼ τοῦ παρεῖναι τοῖς ὑπομένουσι τὸν τοῦ θεοῦ ὀφθαλμον᾽ καὶ
παρεκάλει αὐτοὺς ὁ ἀγωνοθέτης τῶν τῆς εὐσεβείας ἀθλητῶν,
παρακαλούμενος καί, iv’ οὕτως ὀνομάσω, εὐφραινόμενος ἐπὶ τοῖς
κατεξανισταμένοις τῶν τηλικούτων πόνων. ET: J. OULTON -
H. CHADWICK, Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and
Origen (The Library of Christian Classics, 2), London, SCM, 1954, p. 409.

25 ORIGENES, Commentarium in Matthaeum XV, 22 (ed. E. KLOSTERMANN —
E. BENZ (GCS), Leipzig, Hinrichs, 1935, p. 415, |. 3-10): Διόπερ ὡς
ἀθληςτὴς νικη»τὴς μετὰ τὸν ἀγῶνα πυνθανόμενος tod ἀγωνοθέτου, εἰ
τύχοι μὴ ἐπιστάμενος τὰ ἐπὶ τῷ ἀγῶνι ἀθλα, πυνθάνεται τοῦ σωτῆρος
λέγων μετὰ τῆς ἐπὶ τοῖς ἀνδραγαθήμασι παρρησίας τὸ τί ἄρα ἔσται
πμῖν;

16 LEEMANS

thetes is used in the context of the description of the spiritual
growth every Christian has to undertake”.

Turning to the Cappadocian Fathers, there is first of all Basil.
In his Homily on Drunk People the bishop of Caesarea portrays
the Devil as the one who is the referee of the drunkards, in other
words, who is the practical organiser of their lives, who owns
them”. In his Homily on Barlaam, the authenticity of which is
doubted”, it is said that Christ has to be portrayed on a wall
painting as the agonothetes, as the president of the games”.
There is an obvious parallel with the passage of Gregory of
Nyssa’s Homily on S. Theodore we quoted in the beginning.

Gregory of Nazianze uses the word ἀγωνοθέτης or the verb
αγωνοθέτεω five times. In his Letter 238 he points out to the
community of Sannaboda that the death of the martyrs is a rea-
son for joy rather than sorrow. Joy, because they fought the good
fight, fought it with distinction and ended by receiving the
crown of justice from the hands of the agonothetes, the presi-
dent of the games”. In his Funeral Oration for Caesarius he pre-
sents his brother as being pulled back and forth between pagan-

326 The following examples of God as agonothetes in the context of the
Christian's spiritual growth occur in EUSEBIUS OF CAESAREA, Commentaria in
Psalmos: ad Ps 17, 33-34 (ed. PG 23, col. 181 b2-3); ad. Ps 25,18-20 (ed. PG
23, col. 229 D5; col. 525 Al; col. 537 B2-3; col. 616 Α10-15; col. 745 C12-

27 Basitius, In ebriosos, 2 (ed. PG 31, col. 457 AG-7): καὶ ὁ αγωνοθετῶν
αὐτοῖς ὁ διάβολος, Kai ἄθλον τῆς νίκης ἡ ἁμαρτία.

38 J, BERNARDI, La prédication des Pores Cappadociens. Le prédicateur et son
auditoire (Publications de la Faculté des lettres et sciences humaines de
Université de Montpellier, 30), Paris, 1970 does not discuss this text.
A. OLIVAR, La predicacién cristiana antigua (Biblioteca Herder. Seccién de
teologia y filosofia, 189), Barcelona, 1991, p. 83 includes it without reserva-
tion in the corpus Basilianum. The Clavis Patrum Graecorum, however, writes
that ‘homiliam nostram spuriam esse inter omnes constat’ (Clavis Patrum
Graecorum. II. Ab Athanasio ad Chrysostomum, cura et studio M. GEERARD,
Turnhout, Brepols, 1974, p. 150).

29. BasILIUS OF CAESAREA, Jn Barlaam, 3 (ed. PG 31, col. 489-490):
"Ἐγγραφέσθω τῷ πίνακι καὶ ὁ τῶν παλαισμάτων ἀγωνοθέτης Χριστός.

30 GREGORIUS OF NAZIANZE, Ep. 238.1 (ed. P. GALLAY (CUF), Paris, Belles
Lettres, 1967, vol. II, p. 128): Τὸ μὲν γενόμενον κατ᾽ οἰκονομίαν Θεοῦ,
εὐχαριστίας οὐ δακρύων ὑπόθεσίς ἐστι τοῖς ye νοῦν ἔχουσι, τὸ ἔξωθεν

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 17

ism and Christianity, between Christ and Julian the Apostate,
who are both given the title agonothetes. Both are struggling to
be the president of Caesarius’ contest, to win him over*!. And in
an Oration in the Presence of the High Financial Official Julian,
held in 374 in the ambiance of an annual panéguris in honour of
further unknown martyrs”, he exhorts his audience to follow the
latter’s example: ‘Should we not, in the same hope and under the
same prizegiver and president (τῷ αὐτῷ βραβευτῇ καὶ aywvo-
θέτῃ) fight against the same tyrant, the bitter persecutor, then
and now, of souls, the invisible enemy?”™”.

Though he was writing about two decades after Gregory of
Nyssa, I briefly include here the material contributed to our
inquiry by Asterius of Amaseia, who was influenced by Gregory.
He applies the agonothetes-image in two passages. In his
Oration in Praise of Phocas, the gardener-martyr from Sinope, he
argues that the martyrs differ in merit. Then he compares this to
the qualitative difference in merit between the athletes partici-
pating in the agones and the agonothetes, who organizes the
games™. And in his Homily on Stephen God is the agonothetes in

τοῦ σταδίου γενέσθαι τὸν ἀθλητὴν μετὰ τῆς καλῆς ἀγωνίας ἧς Ty-
ὠνίσατο καὶ παραληφθῆναι παρὰ τοῦ ἀγωνοθέτου, ὥστε ἀπολαβεῖν τὸν
τῆς δικαιοσύνης στέφανον καὶ πλεονάσαι δι᾽ ἑαυτοῦ τὸν τῶν ἀγγέλων
χορόν.

> GREGORIUS OF NAZIANZE, Oratio funebris in Caesarium fratrem, 12,1. 10
(ed. M.-A. CALVET-SEBASTI (SC, 405), Paris, Cerf, pp. 210-211): Τὸ μὲν οὖν
στάδιον τοιοῦτον, καὶ ὁ τῆς εὐσεβείας ἀγωνιστὴς τοσοῦτος᾽ καὶ ἀγ-
ὠνοθέτης, ἔνθεν μὲν Χριστός, τοῖς ἑαυτοῦ πάθεσι τὸν ἀθλητὴν
ἐξοπλίζων, ἐκεῖθεν δὲ δεινὸς τύραννος, τῇ τῶν λόγων οἰκειοτητι προσ-
σαίνων καὶ τῷ τῆς ἐξουσίας ὄγκῳ δεδιττόμενος᾽ κτλ.

® For the date, circumstances and content of this homily, see J. BERNARDI,
La prédication, pp. 131-139.

33 GREGORY OF NAZIANZE, Ad Julianum tributorem 5 (ed. PG 35, col. 1049
A7-11): Οὐ peta τῆς αὐτῆς ἐλπίδος, ὑπὸ τῷ αὐτῷ βραβευτῇ καὶ aywvo-
θέτῃ, πρὸς τὸν αὐτὸν παραταξόμεθα τύραννον, τὸν πικρὸν καὶ τότε καὶ
νῦν τῶν ψυχῶν διώκτην, τὸν ἀόρατον ἐχθρὸν καὶ πολέμιον;

4 ASTERIUS, In Phocam 3.2 (ed. C. DATEMA, Homilies, p. 117, 1. 21-25):
Kai παράδοξον οὐδαμῶς εἴ παρὰ Θεοῦ οὕτως τιμᾶται τὸ δίκαιον, ὁπότε
καὶ παρ᾽ ἡμῖν στρατηγοὶ καὶ ἀγωνοθέται οὐκ ἴσοι γίνονται τοῖς ἀρισ-
τεῦσιν ἢ τοῖς ἀγωνισταῖς, ἀλλὰ δὴ ἑκάστῳ κατὰ τὸ μέτρον τοῦ
κατορθώματος τὰς δωρεάς ἀναλογούσας ἐπιφημίζουσιν.

18 LEEMANS

the sense that he is represented as the organiser of the
Protomartyr’s contest”.

From the above, the following intermediary conclusions can
be drawn. First of all, it is clear that the agonothetes-image is not
very prominently present in the second and the third centuries.
Only from the fourth century onwards with Eusebius and with
Gregory of Nyssa’s Cappadocian contemporaries one sees the
number of instances increasing significantly, though none of the
authors mentioned comes near the twelve explicit instances we
find in Gregory. The bishop of Nyssa seems to have taken over
an existing image and brought it to its full fruition. Secondly,
the variety in uses of the agonothetes model can be highlighted.
Variety this is, in many ways: (1) It is not always clear whether
God or Christ is the agonothetes; (2) The image is used both in
the context of speaking about martyrdom and in the context of
a reflection on or an exhortation to strive for Christian perfec-
tion and the spiritual combat against evil; (3) the different
aspects of the agonothetes (organizer of the games, president or
referee) have all come to the fore. Let us now see how Gregory
of Nyssa continued along these lines and in adopting them
brought them to maturity*.

4. The Agonothetes-image in Gregory of Nyssa’s Writings”

It is not surprising that the agonothetes-image occurs rather
often in Gregory of Nyssa’s writings. The bishop of Nyssa is an
imaginative author who loves to interlard his exposition with

3 AsTERIUS, In Stephanum 7.1 en 7.4 (ed. C. DATEMA, Homilies, p. 168,
1. 23 and p. 169, |. 13-14 ). On Asterius and his encomia In Stephanum and
In Phocam, see J. LEEMANS — W. MAYER — P. ALLEN — B. DEHANDSCHUTTER,
‘Let Us Die That We May Live’, pp. 162-194.

Another author whose use of the image might be assessed against the
same background is John Chrysostom. See about him already L. ROBERT,
Une vision de Perpétue martyre ἃ Carthage en 203, in CRAIBL (1982), pp.
254-276, esp. pp. 263-266.

37 The texts are conveniently collected in the first volume of the Lexicon
Gregorianum, s.v. ἀγωνοθέτης and ἀγωνοθετέω.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 19

examples, metaphors, comparisons and the like. These can be
taken from a variety of backgrounds: nature, medicine, human
professions, ...* The world of the stadion, including both the
athletic disciplines and the fighting disciplines (wrestling, box-
ing) was also one of these areas of human activity providing him
with much inspiration to brighten up his argument and make
his point more clearly. It is not strange, therefore, that Gregory
adopted agonistic images to speak about Christ and God.
Besides the agonothetes-image, which we discussed in the previ-
ous part, also the image of Christ as the Athletic Coach might
be mentioned here. When one adds to this that the agonistic ter-
minology was already a longtime in common use to speak and
reflect about martyrdom and that agonistic terminology was also
in use by Eusebius and by Basil and Gregory of Nazianze to
denote the spiritual combat towards Christian perfection, then
it seems almost strange that Gregory, who was the heir of all
these developments, did not use more and more powerful ago-
nistic images.

In what follows we review the passages in which Gregory pre-
sents God or Christ as agonothetes”. These passages are found
in his martyrial encomia, in the Eighth Homily on the Beatitudes
and in his treatise On the Inscriptions of the Psalms. Some brief
passages can also be gleaned from the Life of Moses and the trea-
tise Against Eunomius. We will start with those passages where

5 Cf. L. MERIDIER, Linfluence de la seconde sophistique sur Voeuvre de
Grégoire de Nysse, Paris, Hachette, 1906, pp. 96-115.

» The passage from the Oration in Praise of Theodore the Recruit, with
which we started this article, is not included. This is also the case for the one
text in which the ἀγωνοθέτης, as the organiser of the games, is portrayed as
a symbol for human vanity (cf. De beneficentia (vulgo De pauperibus amandis
1 ed. A. VAN HECK, GNO IX/1, Leiden, Brill, 1967, p. 100, 1. 13). Most of
the passages in which the root-related verb ἀγωνοθετέω occurs, are equally
excluded, since Gregory applies it almost exclusively in the context of his
exchanges with Eunomius and Apollinarius. Cf. Contra Eunomium | (ed.
W. JAEGER, GNO I, Leiden, Brill, 1960, p. 61, 1. 4); Refutatio confessionis
Eunomii (ed. W. JAEGER, GNO II, Leiden, Brill, 1960, p. 408, in particular
Ι. 6; 16; 22); Antirrheticus adversus Apollinarium (ed. A. MULLER, GNOIII,1,
Leiden, Brill, 1958, p. 205, 1. 21 (Cf. Lexicon Gregorianum, vol. I. s.v.
ἀγωνοθετέω).

20 (J. LEEMANS

the image is applied in a context of martyrdom; the second part
will then be devoted to the use of the agonothetes-image to
encourage Christians to keep on striving towards perfection.

a. Within the Context of Martyrdom

In the second part of his First Homily on the Forty of Sebaste,
Gregory says that, for a brief moment, he wishes to transcend
the visible world of the here and now and discuss things one
shouldn't dare to talk about.

Still more my sermon boldly goes on with things not to be dared,
still more does it dare to describe celestial things: how, after these
men had been succesful in their wrestling with the enemies, the
just President of the games stretched out crowns of victory, the
General of the divine power prepared prizes for the winners and
the Holy Spirit received them with gifts of every kind. For since
they confessed their faith in the Trinity, for that reason on the
part of the Trinity grace was in exchange measured out to them.

About what is beyond this present world we learn that the
Forty were richly rewarded for their martyrdom: they received
victory crowns from the just president of the games (ὁ δίκαιος
ἀγωνοθέτης), prizes from the general of the divine army (ὁ ἀρ-
χιστράτηγος τῆς θείας δυνάμεως) and all kinds of other bless-
ings from the Holy Spirit. Since the: Holy Spirit is explicitly
mentioned and the ὁ ἀρχιστράτηγος τῆς θείας δυνάμεως
indicates elsewhere in Gregory's writings also Christ", it is clear

Ὁ Encomium in XL Martyres Ib (ed. O. LENDLE, GNO X,1/2, Leiden, Brill,
1990, p. 150,1. 21 -- p. 151,1. 1): Ἔτι 6 λόγος κατὰ τῶν ἀτολμήτων θρα-
σύνεται, ἔτι τολμᾷ διηγεῖσθαι τὰ ὑπερκόσμια, ὅτι τούτων ἐνταῦθα
κατορθουμένων, ἐν τῇ πρὸς τοὺς ἐναντίους συμπλοκῇ ὁ δίκαιος ἀγ-
ὠνοθέτης τοὺς ἐπὶ τῇ νίκῃ στεφάνους προέτεινεν, καὶ ὁ ἀρχιστράτηγος
τῆς θείας δυνάμεως τὰ ἀριστεῖα τοῖς νικηταῖς παρεσκεύαζεν, καὶ τὸ
Πνεῦμα τὸ ἄγιον τοῖς παντοδαποῖς ἐδεξιοῦτο χαρίσμασιν. ἐπειδὴ γὰρ
εἰς τὴν Τριάδα ἡ πίστις ὡμολογεῖτο, διὰ τοῦτο καὶ ἡ χάρις αὐτοῖς παρα
τῆς Τριάδος ἀντεμετρεῖτο. ET from J. LEEMANS -- W. MAYER — P. ALLEN --
B. DEHANDSCHUTTER, ‘Let Us Die That We May Live’, pp. 102.

“ Namely in HomEccl VIII (ed. P. ALEXANDER, GNO V, Leiden, Brill,
1962, p. 435, 1. 5) and in HomCant III (ed. H. LANGERBECK, GNO VI,
Leiden, Brill, 1960, p. 74, Ι. 8).

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 21

that with ὁ δίκαιος ἀγωνοθέτης the First Person of the Trinity
is meant. Maybe the presidential aspect of the agonothetes is
what comes most to the forefront. The text has also remarkable
parallels with a passage at the end of the panegyric on Theodore,
where Gregory also discusses what is beyond the present world”.

Our next passage we find at the end of the Second Homily on
S. Stephen. There Gregory reminds his audience that it is not
enough to celebrate the memory of the martyrs. Christians
should go much further: they should adopt the intention, the
drive of the martyrs. The κοινωνία τῆς μνήμης should include
a συμφωνία τῆς γνώμης. This, the homilist hastens to assure his
congregation, is a much less daunting task than it might seem at
first sight. After all we and the martyrs have much in common:
the guidance of Christ’s Gospel (ὁ φωτισμὸς τῆς γνώσεως τῆς
δόξης tod Εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ), grace, common precepts
(Αἱ ἐντολαὶ Kowal) and a common way of life (ὁ τρόπος
κοινός). Or, put in agonistic terminology: one and the same is
the judge/President of our battles, one and the same the prize for
the Truth (εἷς ὁ τῶν πόνων ἀγωνοθέτης, Ev τὸ βραβεῖον τῆς
ἀληθείας)". It is not clear whether the agonothetes is the First
or the Second Person of the Trinity. Nor is it clear whether it is
the agonothetes as referee or as President, which is highlighted
here. But, since we have seen that these aspects were closely
intertwined, it may be best not to insist too much on this.

The Eighth Homily on the Beatitudes, in which Gregory com-
ments on Matthew 5,10 (Blessed are those who have been per-
secuted ...), is, with exception of his martyrial homilies, one of
the very few places where he develops a “theology of martyr-

® In Theodorum (ed. J. P. CavaRNos, GNO X,1/2, Leiden, Brill, 1990,
p. 70, |. 10 -- p. 71, L. 6).

3. Encomium in S. Stephanum II (ed. O. LENDLE, GNO X,1/2, Leiden,
Brill, 1990, p. 105, 1. 21-29): Τιμᾷς μαρτύρων τὴν μνήμην; τίμησαι καὶ
τὴν γνώμην’ κοινωνία γὰρ τῆς μνήμης ἡ συμφωνία τῆς γνώμης. μὴ γὰρ
ἐκένοις μόνοις ἐπέλαμψεν ὁ φωτισμὸς τῆς γνώσεως τῆς δοξης τοῦ
Εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ; μὴ γὰρ ἐκείνοις μόνοις ἡ χάρις ἐξαπεστάλη;
αἱ ἐντολαὶ κοιναί, ὁ τρόπος κοινός, εἷς ὁ τῶν πόνων ἀγωνοθέτης, Ev τὸ
βραβεῖον τῆς ἀληθείας...

22 J. LEEMANS

dom”. In exploring why those who are being persecuted are
called “blessed”, Gregory shows that God supports the persecut-
ed in their pain by offering the hope of the Kingdom to come,
a vision of their future which can help them to live through the
pain. The vision Stephen received while he was being lapidated
is given as a case in point. When Stephen saw the heavens open,
he observed what reward was awaiting him. More than that, he
even saw God Himself looking down from the heavens upon his
contest. Gregory then turns to agonistic language to repeat once
more that God supported the persecuted, in this case Stephen:

The position of the games director gives a figurative intimation
of the support given to the competitor: we may learn from it that
the one who directs the games and the one who supports his own
competitors are one and the same. What could be more blessed
than the one persecuted because of his Lord, when he finds he
has the director of the games competing on his side?*.

It is noteworthy that Gregory styles God the συναγωνιστὴς of
Stephen. He does not only look down from above but really
engages himself in Stephen's battle, cheering at the sideline as it
were and showing the reward to encourage him. The idea that
God as an agonothetes is not neutral but lends his support to the

Synthesis in T. SPIDLIK, La mistica del martirio secondo Gregorio di Nissa,
in A. QUACQUARELLI — I. ROGGER (eds.), 1 martiri della Val di Non e la
reazione pagana alla fine del IV secolo. Atti del convegno tenuto a Trento il 27-
28 marzo 1984 (Pubblicazioni dell’ Istituto di Scienze Religiosi di‘Trento, 9),
Villazanno — Trento, Istituto di Scienze Religiosi in Trento; Bologna,
Dehoniane, 1985, pp. 69-84.

In Beatitudinibus VIII (ed. J. Ε CALLAHAN, GNO VII,2, Leiden, Brill,
1992, p. 165, 1. 29 — p. 166, |. 6): Η yap tod ἀγωνοθέτου στάσις τὴν πρὸς
τὸν ἀγωνιζόμενον συμμαχίαν παραδηλοῖ δι᾽ αἰνίγματος, ὡς dv διὰ tov-
"tov μάθοιμεν τὸν αὐτὸν εἴᾶναι καὶ τὸν διατιθέντα τοὺς ἄθλους, καὶ τὸν
κατὰ τῶν ἀντιπάλων τοῖς ἰδίοις ἀγωνισταῖς συνιστάμενον. τί τοίνυν ἂν
εἴη μακαριστότερον τοῦ διὰ τὸν Κύριον δεδιωγμένου, ᾧ ὑπάρχει
συναγωνιστὴν τὸν ἀγωνοθέτην ἔχειν; ET: 5. HALL, Gregory of Nysa, On
the Beatitudes: Translation, in H. DROBNER — A. VICIANO (eds.), Homelies on
the Beatitudes: an English Version with Commentary and Supporting Studies:
Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa
(Paderborn, 14-18 September 1998) (Supplements to Vigiliae Christianae,
52), Leiden, 2000, pp. 21-93, here p. 87.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 23

Christian engaged in a contest is, after Gregory, also present in
the writings of Asterius and John Chrysostom“. With regard to
the aspects of an agonothetes, I would say that in this passage
especially the presidential function comes most on the forefront.
Then Gregory describes in a beautiful passage” the soul’s attach-
ment to the sweet things of life, to which it can be so attached
‘as though by a nail’. Gregory does not reject the sweet things of
life per se, but when they become the soul's prison — linking up
again with Matthew 5,10 — he is easily caught by his persecutors.
Yet, when the living Word gets inside the one who has genuine-
ly accepted the faith, those ties to the worldly pleasures can be
severed. Then the person becomes like a runner: he throws light-
ly away all the burdens that cling to his soul and runs the full
length of the racecourse, taking the agonothetes as his guide in
the race (χειραγωγῷ πρὸς τὸν δρόμον αὐτῷ tH ἀγωνοθέτῃ
χρώμενος). Such a person, Gregory continues, does not fear to
loose the worldly pleasures but looks forward to acquire the
heavenly Kingdom. Here Gregory beautifully combines divine
grace as a gift and as a task: the entrance of the Divine Word in
human beings makes things possible but man himself is expect-
ed to make the run, albeit with Christ the agonothetes as his
guide®*.

This run, Gregory says in another passage at the end of the
homily, is not in vain. The run that the human life is brings
about much pain and sorrow but we must keep looking where-
to we are running, what the recompense is for our efforts.

“ASTERIUS, In Stephanum, 7 (ed. C. DaTEMA, Homilies, pp. 168-169);
CHRYSOSTOMUS, Jnstructiones Catecheticae III, 8-9 (ed. A. WENGER (SC,
50bis), Paris, Cerf, 1970, pp. 154-155).

7 In Beatitudinibus VIM (ed. J. Ε CALLAHAN, GNO VII,2, Leiden, Brill,
1992, p. 166, !. 7 -- p. 167, 1. 9).

“© M. KERTSCH (Exempla Chrysostomica. Zu Exegese, Stil und Bildersprache
bei Johannes Chrysostomos (Grazer Theologische Studien, 18), Graz, Institut
fiir Okumenische Theologie und Patrologie, 1995, pp. 114-133) gives a col-
lection of texts in which John Chrysostom applies the image of the runner in
the context of striving towards moral and spiritual perfection. About the
agonothetes, see p. 122. Occasionally he also points out parallels with
Gregory of Nyssa and other authors.

24 J, LEEMANS

Let us suffer pursuit, that we may run; yet running, we do not
run in vain, but may our course be towards the prize of the
upward calling; let us so run that we may win. What do we win?
What is the prize? What is the victor’s wreath? I believe every one
of the hoped-for things is nothing other than the Lord himself.
He is both games director for the athletes and crown for the vic-
tors; he assigns the inheritance, he is himself the best inheri-
tance®.

Here again Gregory uses the image of the agonothetes as presi-
dent or director of the games to show that God and Christ
choose the side of the persecuted by offering them a perspective
of a recompense and a reward that by far outweighs the afflic-
tions. Because of the verse he is commenting on, Gregory applies
the idea to a situation of persecution and martyrdom. It is easy
to see, however, that the idea of Christ or God as agonothetes
who both supports and challenges Christians can with equal ease
be fitted into an exhortation to strive for perfection. Some exam-
ples of such a use of the agonothetes-image will be reviewed in
the following part of this essay.

b. The Agonothetes-image and the Search for Christian Perfection

Earlier we have seen how Christian authors before Gregory of
Nyssa applied the image of Christ or God as agonothetes with-
in the context of the spiritual warfare Christians make against
the forces of evil in their lives. For Gregory these concerns lay at
the foundation of his remarkably optimistic anthropology.
Indeed, it is Gregory's firm conviction that man hankers after

© In Beatitudinibus VIII (ed. J. Ε CALLAHAN, GNO VII, 2, Leiden, Brill,
1992, p. 170, |. 3-11): Διωχθῶμεν iva δράμωμεν" δραμόντες δὲ οὐκ εἰκῆ
δραμούμεθα ἀλλὰ πρὸς τὸ βραβεῖον ἡμῶν τῆς ἄνω κλήσεως ὁ δρόμος
ἔστω: οὕτω δραμωμεν ἵνα καταλάβωμεν. τί τὸ καταλαμβανόμενον; τί τὸ
βραβεῖον; τίς ὁ στέφανος; οὔ μοι δοκεῖ ἄλλο τι ειᾶναι παρ αὐτὸν τὸν
Κύριον ἕκαστον τῶν ἐλπιζομένων. αὐτὸς γάρ ἐστι καὶ ἀγωνοθέτης τῶν
ἀθλούντων καὶ στέφανος τῶν νικώντων ἐκείνος ὁ διανέμων τὸν
κλῆρον: ἐκεῖνος ὁ ἀγαθὸς κλῆρος᾽ κτλ᾽. ET: 5. HALL, Gregory of Nysa, On
the Beatitudes: Translation, in H. DROBNER — A. VICIANO. (eds.), Homelies on
the Beatitudes, here p. 90.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 25

the cooperation of divine grace and that this cooperation
between divine grace and human free will is capable to do away
with the consequences of original sin, that this stain can be
washed away. The main thrust of many of his writings is pre-
cisely to convince Christians to cleanse their soul and to travel
the road upwards to virtue. This road, a never-ending anabasis,
can ultimately lead to virtue, to likeness with the Good that is
God. It is an arduous, extremely difficult but inevitable path.
One senses that in such a framework, agonistic language and the
image of the agonothetes can be applied with ease.

The first examples are from Gregory's treatise On the
Inscriptions of the Psalms. In a way very similar to the passages
from the Homilies on the Beatitudes presented in the previous
subsection, one finds in On the Inscriptions an individualistic,
moralizing, allegorical exegesis. This type of exegesis allows our
author to make the most of less accessible verses in Scripture,
such as the inscriptions of the Psalms. The passage which are rel-
evant to our purpose all come from the final part of the treatise,
in which Gregory discusses the issue that the order of the Psalms
and their inscriptions do not agree with the chronological order
of the historical facts mentioned in these inscriptions.

The first time the agonothetes is mentioned in an exposition
on Ps 5,1 (Εἰς τὸ τελος, ὑπερ τῆς κληρονομούσης᾽ ψαλμὸς
τῷ Δαυίδ). Interpreting κληρονομούσης Gregory explains that
two parties are contending to obtain the divine inheritance: the
one puts forward the law, the other, addressed in the second per-
son, puts forward faith. The just Judge/President of the contest
(ὁ δίκαιος ἀγωνοθέτης) awards the prize to the latter.
Strengthened by this victory the soul gains the courage to go on
and win the next contest too. In this way it will recover its puri-
ty". In the image of the agonothetes as it is applied here, both

In this treatise Gregory discusses, as a kind of introduction to the Book
of Psalms, some capita selecta pertaining to their inscriptions: the skopos of
the book, its structure in five sections, a systematic presentation of the
inscriptions and interpretation of their meaning, a discussion on the mean-
ing of the term diapsalma.

>! In Inscriptiones [1,11 (ed. J. MCDONOUGH, GNO V, Leiden, Brill, 1992,
p. 120, |. 20 -- p. 121, L. 2): Avo yap ὄντων τῶν ὑπὲρ τῆς θείας κληρονομί-

26 LEEMANS

the elements of judge/referee and the president, who is awarding
the prize, are intertwined.

In a passage somewhat further in the text of the treatise, God
is the agonothetes. Commenting on Psalm 54 Gregory sketches
the road to virtue referring to a practice from the wrestling
school. There it was common usage that, as one increased in
physical strength, one had to fight against more powerful oppo-
nents. It is just the same, Gregory says, with the anabasis to
moral and spiritual perfection: the stronger the opposition, the
greater and more important the victories on oneself. When the
resistance becomes a bit too strong, man engaged in this contest
can ask the support of the agonothetes with the words of Psalm
54: “God, hear my prayer” and point to everything he has to
endure from his opponent™. Here, the agonothetes is foremost

ας διαμαχομένων πρὸς ἀλλήλους καὶ TOD μὲν προβαλλομένου TOV νό-
μον, σοῦ δὲ τὴν πίστιν, ὁ δίκαιος ἀγωνοθέτης σοι δίδωσιν Kat’ ἐκείνου
τὰ νικητήρια, ὥστε σοι τὴν καθαρὰν τῆς ψυχῆς κατάστασιν ἀνατολὴν
ἡλίου γενέσθαι, ἀφεστηκότος τοῦ σκότους «τοῦ; τὸν ὄρθρον
ἐπάγοντος, ὃν πρωῖαν ὀνομάζει ἡ ψαλμῳδία. καὶ οὕτως ἔστιν εὑρεῖν
ἀεί νίκην ἐκ νίκης τῷ ἀθλητῇ προσγινομένην, πρὸς τὸ μεῖζον πάντοτε
καὶ περιφανέστερον προϊόντων τῶν ἐκ τῆς νίκης κατορθωμάτων. ET:
‘For there are two who contend with one another over the divine inheritance.
The one puts forward the law, and you put forward faith. The just judge of
the contest gives you the prizes of victory against the other. Consequently, the
pure condition of your soul becomes a sunrise, when the darkness which
brings on the dawn has departed, which the Psalm designates as early (Ps 5,4).
And thus it is possible to discover victory always following on victory for the
champion, as the achievements of victory advance to that which is always
greater and more conspicuous.’ (R. HEINE, Gregory of Nyssa’s Treatise on the
Inscriptions of the Psalms (Oxford Early Christian Studies), Oxford,
Clarendon, 1995, p. 167 (ch. 145).

» In Inscriptiones 11,13 (ed. J. MCDONOUGH, GNO V, Leiden, Brill, 1962,
p. 142,6-24): Kata tov αὐτὸν τρόπον καὶ ὁ διὰ τοσούτων «ἀγώνων» ταῖς
κατὰ τῶν ἐχθρῶν νίκαις ἐγγυμνασθεὶς ἐπισημοτέρας τὰς νίκας ἑαυτῷ
ποιεῖ, πρὸς τοὺς ἐπισημοτέρους τε καὶ μείζονας τῶν ἀνταγωνιστῶν
συμπλεκόμενος. καὶ διὰ τοῦτο προκαλεῖται τὴν ἀκοὴν τοῦ ἀγωνοθέτου
λέγων ᾿Ενώτισαι, ὁ θεός, τὴν προσευχήν μου, καὶ προσέχειν αὑτοῦ τῇ
ἀθλήσει παρακαλεῖ, Πρόσχες μοι λέγων, καὶ εἰσάκουσόν μου. καὶ
ὑποδείκνυσι διὰ τοῦ λόγου τῶν ἀγώνων τοὺς πόνους, λύπην καὶ ἀδο-
λεσχίαν καὶ ταραχὴν καρδίας καὶ φωνὴν ἐχθροῦ καὶ θλιψιν
ἁμαρτωλοῦ διηγούμενος, οιόν τινα κρατήματα παλαιστρικὰ γινόμενα

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 27

the one who supports and encourages, who is at the side of the
person who is undertaking the process of spiritual warfare, or, as
we would call it, of spiritual growth. In Gregory’s commentary
on Psalm 57,1 (Εἰς τὸ τέλος, μὴ διαφθείρῃς, τῷ Δαβὶδ εἰς
στηλογραφίαν) God is again the agonothetes, but this time not
a supporting but a triumphant one. His joy and triumph stem
from the fact that he can be jubilant about David, his champi-
on of patience (ὁ τῆς μακροθυμίας ἀγωνιστής) and that he can
extol him because of his victory wreath.

The following passage relevant to our inquiry comes from
Against Eunomius. Gregory opens the third book by describing
his controversy with Eunomius as a wrestling match. He says: “I
have beaten my opponent twice, but since he comes back for
more I will beat him a third time”. And while he uses all kinds
of tricks, I put my hope on the Giver of Victory and the
President of the games (τῷ νικοποιῷ te καὶ ἀγωνοθέτῃ τῆς
νίκης ἀναθεὶς τὰς ἐλπίδας)". Here we see once more that the

παρὰ τῶν ἀνταγωνιζομένων αὐτοῦ tod ἀγωνοδέτου ἐπιδεικνύμενος.
ET: In the same way, the one who has been exercised by such great contests
in victories against his enemies brings more notable victories on himself, since
he is engaged with more notable and greater rivals. This is why he summons
the hearing of the judge of the contest, saying, ‘Hear my prayer, 0 God’, and
exhorts him to be attentive to his struggle, saying “Be attentive to me, and
hearken to me (Ps 54, 2-3). He indicates the labours of the struggles through
this word, as he relates the griefand prating and troubling of heart, the voice
of the enemy and the tribulation of a sinner (Ps 54, 3-4), as if he were point-
ing out to the judge of the contest certain wrestling holds which he is expe-
riencing from his rivals (R. HEINE, Gregory of Nyssas Treatise on the
Inscriptions of the Psalms, p. 185).

% In Inscriptiones 11,13 (ed. J. MCDONOUGH, ΟΝΟΝ, Leiden, Brill, 1962,
p. 159, l. 12-15): ) Eyer δὲ τῆς ἐπιγραφῆς οὕτως ἡ λέξις" Εἰς τὸ τέλος, μὴ
διαφθείρῃς, τῷ Δαβὶδ εἴς στηλογραφίαν. ποσάκις ὁ τῆς μακροθυμίας
ἀγωνιστὴς ἐπὶ τῷ στεφάγ τῆς νίκης ταύτης ὑπ᾽ αὐτοῦ τοῦ ἀγωνοθέτου
ἀνακηρύσσεται; ET: The text of the inscription is as follows. ‘Unto the end,
destroy not, for David, for an inscription of a title (Ps 57, 1). How many times
does the judge of the contest himself extol the champion of patience for the
crown of his victory? (R. HEINE, Gregory of Nyssa’s Treatise on the Inscriptions
of the Psalms, p. 199).

4 Contra Eunomium III,1 (ed. W. JAEGER, GNO II, Leiden, Brill, 1960,
p. 3, 113-14).

28 LEEMANS

agonothetes is in Gregory's conception not a neutral referee,
organiser or president of the games but a highly partisan sup-
porter of the Christian seeking for virtue.

The final text in which Gregory is applying the agonothetes-
image to Christ or God we find in the Life of Moses. Stressing the
importance of holding on to and develop one’s faith, our author
turns once more to agonistic terminology: he who remains true
and faithful towards the Christian faith will receive the crown of
justice from the agonothetes, for him a place will be reserved in
the Kingdom of Heaven”. Just as in other preceding passages”,
the agonothetes is the president of the games who awards the
crowns of victory.

5. A Link with the Varied Religious Make-Up of Gregory’s
Congregation

The image of Christ or God as agonothetes must have had a
wide dissemination. We saw that many authors from East en
West from the second to the fourth century made use of it and
that there also existed visual representations of it. Here I want to
argue that it was not only a widely disseminated image, but also
a very accessible one. We must draw the conclusions from the
generally acknowledged fact that the label, “Christians”, which
we use so often, does with regard to the times of Gregory not
refer to a homogeneous group but to a make-up of considerable
religious diversity.

5 Vita Moysis Il, 146 (ed. J. DANIELOU (SC, Iter), Paris, Cerf, 1968’,
p. 276-277: Αληθῶς yap ὁ τὸν δρόμον τελέσας, καθώς φησιν ὁ
᾿Απόστολος, ἐν ἐκείνῳ τῷ πλατεῖ καὶ εὐρυχώρῳ σταδίῳ, ὃν τόπον ὀνο-
μάζει ἡ θεία φωνή, καὶ τὴν πίστιν τηρήσας ὄντως, καθώς φησι τὸ
αἴνιγμα, ἐπὶ τῆς πέτρας τοὺς Ἰδίους πόδας ἐρείσας, οὗτος τῷ τῆς
δικαιοσύνης στεφάνῳ παρὰ τῆς χειρὸς τοῦ ἀγωνοθέτου καλλω-
πισθήσεται. ‘Because truly, he who ‘has finished the race’ (cf. 2Tim 4,7), as
the Apostle says, in this wide and large stadion that the divine word calls ‘the
Place’, he who really has preserved the faith by, as the image says, putting his
feet firmly upon the rock, he will be ornated by the president of the games
with the crown of righteousness’.

%6 Cf. the texts from Jn XL Martyres Ib and In Inscriptiones Il, 11.

GOD AND CHRIST AS'AGONOTHETAE 29

As a working-hypothesis I find it useful to discern between
hard-core orthodox Christians, wavering Christians and
pagans”. These indications serve as a kind of landmarks to refer
to the fact that the adherence of Christians of the second to
fourth centuries to their faith was very diverse and differing in
degree. Yet, I think that in view of this diversity, the various
degrees of accessibility of the agonothetes model constituted also
its strength. The hard core Christians, who were already the sec-
ond or third generation of Christians in their family, will have
been sufficiently at home in the Christian tradition to appreci-
ate the roots of this model in the Pauline and traditional agonis-
tic language while for wavering Christians and pagans with some
interest for Christianity rather the bond with the historical real-
ity of the stadium formed an entrance of appreciating and
understanding it. To those people it might have fostered their
reflection about the Christian faith.

6. General Conclusions

We began this essay by sketching the triple background of the
image of the agonothetes as a way of speaking about God or
Christ. The three elements of this background are not separate
elements but flow forth from each other. The original historical
background of the games in Greek, Hellenistic and Roman
times, together with the vocabulary developed within the philo-
sophical genre of the diatribe, brought about the agonistic lan-
guage of the Pauline writings of the New Testament, which in
their turn resulted in the development of an agonistic language
which was used by the earliest Christian authors. In the wake of
these authors, this agonistic terminology offered later patristic
writers the terms and concepts to speak about martyrdom and
about the growth towards the ideals of Christian virtue and spir-
itual perfection.

” J. LEEMANS, A Preacher-Audience Analysis of Gregory of Nyssa’s Homily on
Theodore the Recruit, in E. J. YARNOLD — M. Ε ΠΕΣ — P. Parvis (eds.),
Studia Patristica. Proceedings of the Thirteenth International Conference of
Patristic Studies, Oxford, 16-21 August 1999. XXXVII. The Cappadocian
Fathers; Other Greek Writers, Leuven, Peeters, 2001, pp. 140-147.

30 LEEMANS

The image of the agonothetes to speak about God or Christ
inscribes itself within this development. In the Early Christian
literature before Gregory of Nyssa the image is not yet that
prominently present: we collected some fifteen passages in
which the agonothetes-image was applied to speak about and
encourage people towards martyrdom or to exhort Christians to
seek for virtue and Christian perfection.

These authors, the other Cappadocians included, provide the
background against which to assess the contribution of Gregory
of Nyssa. Gregory uses the image of Christ or God as the agono-
thetes quite often. As we have seen, he does so in the contexts of
martyrdom and spiritual perfection. In this sense Gregory con-
tinues the lines set out by the authors of the New Testament and
the Christian authors before him. Gregory's anthropology, how-
ever, provides a particular framework within which the agono-
thetes model can operate, resulting in a much more nuanced and
richer approach. As already said, the agonothetes-image helps on
the one hand to articulate Christ’s attitude of loving support
towards the martyr and martyrdom, while it serves on the other
in the context of parenesis to strive towards spiritual perfection.
In both perspectives, however, it also became clear, that God or
Christ lends us not only loving support but that they also expect
an engagement from our side. Thus, the image of Christ or God
as the agonothetes functions in articulating the fruitful tension
between the two poles of grace and human freedom. This reci-
procity and involvement of the Agonothetes is a decisive change
in comparison to the much more unilateral function exercised
by him as organiser and president of the games. Thus it serves as
one more example of the way in which Early Christians remade
their context, past and present.

GOD AND CHRIST AS AGONOTHETAE 31

Summary

This article studies the metaphor of the agonothetes (president of the games)
as it is applied on God or Christ. First I sketch how the original historical
background of the games in Greek, Hellenistic and Roman times, together
with the vocabulary developed within the philosophical genre of the diatribe,
brought about the agonistic language of the Pauline writings of the New
Testament, which in their turn resulted in the development of an agonistic
language which was used by the earliest Christian authors. In the wake of
these authors, this agonistic terminology offered later patristic writers the
terms and concepts to speak about martyrdom and about the growth towards
the ideals of Christian virtue and spiritual perfection. It is within this fra-
mework that Gregory of Nyssa, in line with the authors before him, was
employing the metaphor in question. Gregory's anthropology, however, pro-
vides a particular framework within which the agonothetes model can opera-
te: on the one hand the agonothetes-image helps to articulate Christ's attitu-
de of loving support towards the martyr and martyrdom, while it serves on
the other in the context of parenesis to strive towards spiritual perfection.

Nouvelles recherches sur la transmission
du De Antichristo de Jérme

par
Régis COURTRAY
(Toulouse II - Le Mirail)

Dans son édition du Commentaire sur Daniel de Jéréme pour
le Corpus Christianorum', F. Glorie avait quelque peu bouleversé
Phistoire de la composition du livre.

Ses analyses s’étaient fondées sur deux difficultés. Il constate
d’abord qu’en 398, Paulin de Nole avait demandé a Jéréme un
commentaire du livre de Daniel, mais que Jéréme ravait pu
honorer sa demande, pris qu'il était la traduction du Peri Archén
d’Origéne, comme il l’indique dans sa réponse ἃ Paulin’. Or,
lorsqu’il achéve en 407 son commentaire, ce nest pas ἃ Paulin,
mais ἃ Pammachius et Marcella qu'il dédie son ouvrage. D’autre
part, étudiant les manuscrits du Commentaire sur Daniel, ) édi-
teur constate qu'il existe, dans les manuscrits les plus anciens,
deux formes différentes de la transmission du texte : une forme
compléte et une forme abrégée, ne contenant que le De
Antichristo.

Selon lui, les deux problémes peuvent se résoudre de la manié-
re suivante : Jéréme aurait dicté un rapide traité, le De

' S. Hieronymi presbyteri opera, Commentariorum in Danielem libri HI
<IV>, Turnhout 1964 (Corpus Christianorum Series Latina, UXXV A).

Cf. Jéréme, Epist. 85 ad Paulinum, 3 (en 399): Primae <quaestiunculae
tuae> in libris περὶ ἀρχῶν, quos nuper, Pammachio nostro iubente, interpreta-
tus sum, Origenes fortissime respondit; quo detentus opere, inplere non potui quid
promiseram, et Danielem nostrum rursum conperendinaui. Et quidem quamuis
mei amantissimi et egregii Pammachii, tamen unius uoluntatem in tempus aliud
distulissem, nisi omnis paene fraternitas de Vrbe eadem postulasset, adserens mul-
tos periclitari et peruersis dogmatibus adquiescere. Vnde necessitate conpulsus sum
transferre libros... (éd. J. LABOURT).

34 REGIS COURTRAY

Antichristo in Danielem, peu apres avoir envoyé ἃ Paulin la lettre
85. Environ huit ans aprés, pour réfuter Porphyre’, il aurait
publié les trois livres des Commentarioli in Danielem, auxquels il
aurait ajouté par la suite un quatriéme livre contenant le De
Antichristo et des propos d’Origéne sur les fables de Susanne et
de Bel (le De Susannae et Belis fabulis). Cest ensemble de l’ou-
vrage qu il aurait alors dédié ἃ Marcella et Pammachius. Ce serait
ἃ cette occasion qu'il aurait ajouté au De Antichristo des éléments
puisés chez Porphyre. En effet, louvrage apparait dans les
manuscrits sous deux formes différentes : les manuscrits qui con-
tiennent l’ensemble du Commentaire sur Daniel transmettent un
traité sur l’Antichrist plus complet, qui expose ἃ la fois les
interprétations des aduersarii et celles des chrétiens (nostri) ; mais
les manuscrits qui n’offrent que le De Antichristo, présentent une
forme plus bréve, oi se trouvent seulement rapportées les opi-
nions des chrétiens‘ ; telle semblerait donc étre la forme origi-
nelle, sous laquelle le De Antichristo in Danielem prophetam avait
été dédié a Paulin.

Cette hypothése a rapidement connu un grand succés ; dans
le compte-rendu qu'il a fait de l’édition de F. Glorie’, J. Fontaine
écrit : « Nouveau bond en avant dans I’édition des ceuvres de
Jéréme [...]. Trois échelons apparaissent dans la composition : le
petit traité a été composé en 399, peu apres la lettre 85 de
Jéréme ἃ Paulin ; les trois livres des Petits commentaires sur
Daniel vers 407, pour réfuter Porphyre ; puis le traité ajouté
comme un dernier livre® — ayant subi lui-méme quelques addi-

3 Dans le livre XII de son ouvrage Contre les Chrétiens, le philosophe néo-
platonicien Porphyre (232/233-305 ?) avait tenté de démontrer que le livre
de Daniel avait été forgé de toutes piéces et que Daniel n’était pas un pro-
phéte ; cest en réaction contre lui que Jéréme écrit son Commentaire sur
Daniel : Contra prophetam Danielem duodecimum librum scribit Porphyrius
(début du Prologue).

ΕἙ GLORIE (p. 758) : Codices uero qui tantum de Antichristo agunt, formam
breuiorem exhibent, ubi tantum quid nostris uideatur’ adnotatum est.

5 J. FONTAINE, Revue des Etudes latines, 43 (1965), p. 571-573.

61] convient de compléter J. Fontaine ici : ἃ ce dernier livre ont été égale-
ment ajoutées les opinions des aduersarii, Cest-a-dire de Porphyre et de ceux
qui, avec lui, lisent les chapitres 11, 21-12, 13 comme relatifs non pas a

Antichrist, mais ἃ Antiochus Epiphane.

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 35

tions (en particulier quelques scolies d’Origéne sur l’histoire de
Susanne et sur Bel et le dragon) --, le tout est dédié sous cette
forme 4 Pammachius et Marcella. »

Cependant, il faut bien le reconnaitre, quelque satisfaisante
que soit pour l’esprit Phypothése de F. Glorie, on est forcé de le
croire sur parole ou presque : ’éditeur ne donne aucun moyen
de vérifier si son interprétation des faits ou sa lecture des manus-
crits correspond d’une maniére convaincante ἃ I’analyse qu'il en
donne. Nous nous proposons donc dans cette étude d’examiner
4 nouveau la question, en l’éclairant par une lecture aussi préci-
se que possible des manuscrits que F. Glorie avait consultés et en
proposant de nouveaux manuscrits jusque 14 peu ou pas étudiés.

1. Description des manuscrits

Trois manuscrits présentent de maniére indépendante le De
Antichristo : W, X, et X7’.

W est conservé ἃ la Bibliothéque municipale d’Albi sous le
numéro 29 (ancien 115) ; il est incomplet et contient en létat
actuel 156 pages (77 folios)® ; il a été copié au cours de la secon-
de moitié du vite siécle en minuscule wisigothique, sans doute
en Espagne ou en Septimanie, avant d’appartenir au chapitre
d’Albi (ex libris uenerabilis capituli ecclesiae Albiensis). Le traité de
Jéréme y apparait au f. 68v : il s'agit d’un texte trés court, une
sorte de résumé trés remanié du commentaire de notre auteur.
F. Glorie ne le prend pas en compte dans son hypothése : il s'a-
git plutét, d’aprés lui, d'une abbreuiatio réalisée d’aprés I'In
Danielem’. Parce qu'il est trés abrégé, ce témoin est difficilement
exploitable dans le cadre d'une édition du De Antichristo ; nous
en donnons cependant un apergu en proposant ci-dessous le
texte du manuscrit, accompagné des indications de chapitres et
de versets :

” Nous respectons les sigles utilisés par Ε Glorie dans son édition.

* On trouvera une description compléte de ce manuscrit dans E. A. LOWE,
CLA VI, n. 705.

> B Glorie : Paruam abbreuiationem continet expositionis super Daniel de
Antichristo (p. 760).

36 REGIS COURTRAY

EXPOSITIO SVPER DANIEL DE ANTICHRISTO SANCTI
IHERONIMI PRESBYTERI

[XI, 21] In finem mundi antichristus consurgere abet de populo
iudeorum de tribu dan et tam dispectus erit ut ei non detur onor regi-
us per insidias et fraudes obtinebit principatum et brachia pugnantis
populi romani expugnentur ab eo et conterantur quia adsimulabit se
ducem fhedaris testamentum dei. [XI, 25-26] Antichristus nasciturus
de populo iudeorum et de babillone uenturus. [XI, 40-41] Primum
superaturus regem austri id est aegyptum multae prouinciae ei datu-
rum manus. [XI, 41b] Soli saluabuntur edom et moab et filiorum
ammon qui ex latere iudei erint non tangit id est arabia relinquens
intacta quia illuc sancti ad deserta confugiunt. [XI, 44-45] Asserunt
ibi antichristum esse periturum unde dominus noster ihesus christus
ascendit ad caelum de monte oliueti [ΧΙ], 37-39] Septuaginta inter-
pretes transtulerunt concupiscentiis mulierum non subiacebit... ideo
adsimilat castitatem... et munera largitur et terra suum exercitum
diuidit... et habet gloriam et onorem... ut plurimos decipiat [XI, 34-
35] Tempus salutis eorum et ausilii fururum esset quem falsum spe-
rant cum sint recepturi antichristum. [XI, 44-45] Antichriscus uenit
usque ad summitatem montis sancti et incliti et ibi pereat esaias prop-
heta plenius loquitur praecipitabit dominus in monte sancto faciem
dominatoris tenebrarum. [XII, 1-3] Oppressum antichristum spiritus
saluatoris extinctum saluabitur populus qui scriptus fuerit in libro
dei... et qui deleti sunt de libro praeuaricatores legis [XI, 34-35] Sed
uera uictoria in aduentum christi erit hoc est EXIE, 1-3] Qui legem for-
tissime defenderunt FINIT

Χ'ὶ, est conservé ἃ la Bibliothéque municipale de Laon, sous le
numéro 265 ; le manuscrit est originaire de la cathédrale Notre-
Dame de Laon et peut étre daté du Ix‘ siécle. Ecrit en minuscu-
le caroline, il présente le traité De Antichristo de Jéréme aux Ff.
51r-57v. Il est trés proche, comme nous allons le montrer, de X).

X> se trouve quant ἃ lui a la Bibliothéque Royale de Bruxelles
sous la cote II 989 (Phillipps 379° — 1387). Composé de 206
folios, il a été copié au début du Χ' siécle en minuscule caroline
(a Pexception des ff. 1-25 qui sont du xi siécle) ; il provient de
Saint-Ghislain (liber sancti Gisleni in Cella) et a été acquis en
1888 pour la bibliothéque de sir Thomas Phillipps. Le traité De
Antichristo occupe les ff. 200r-202r.

On I’a signalé, ces deux derniers manuscrits sont trés proches
Pun de l’autre. Tous deux présentent le méme texte du De
Antichristo, qui correspondrait, selon F. Glorie, ἃ la version pre-
miére du traité de Jéréme. Il est facile de retrouver ces mémes

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 37

passages dans la version longue du De Antichristo ; c est donc par
rapport a cette version longue que nous présentons rapidement
le schéma qui ressort des deux manuscrits"” :

EXPLANATIO SANCTI HIERONIMI DE ANTICHRISTO IN

DANIHEL PROPHETAM

[XI, 21] 1. 73 (Quod in fine mundi...) -- 1. 86 (... facere ista permiserit)
+ Antichristus enim

[XI, 25-26] |. 101 (nasciturus est...) — 1. 102 (... de Babylone uenturus)

[XI, 40-41a] 1. 348 (primum pugnaturus sit...) — \. 352 (... daturae
manus)

[XI, 37-39] 1. 325 (multa<que> deceptis...) -- 1. 327 (... subiugabit
auaritia)

(XI, 41b] |. 353-354 (Alec solae... eius) + Idumiae et Moabitae ac filii
Ammon + |. 359 (id est Arabiam...) — 1. 360 (... confugient)

[XI, 44-45] |. 373 (Et fama turbabit...) — 1. 378 (... auxiliabitur ei) +
1. 425 (Nostri [autem] extremum...) - |. 449 (... inclytum et sanctum)
+ 1. 471 (quod autem...) — |. 477 (... contra uniuersas nationes)

(XII, 1-3]l. 478 (Jn tempore illo...) — |. 488 (in perpetuas aeternitates)

EXPLANATIO SANCTI HIERONIMI IN DANIHEL [PROPHE-

TAM Xj]

[XII, 7a] 1. 595 (Et audiui <ego Danihel> uirum...) —1. 632 (... futuri
esse dicuntur)

[XII, 7b] |. 633 (Et cum completa fuerit...) —\. 637 (...omnia comple-

buntur)

[XI, 41b] |. 358 (Antichristus quogue...) — |. 360 (...ad deserta confu-
gient)

[XII, 8-10] 1. 638 (Et ego audiui...) — 1. 654 (... quod peccatis subditum
est)

(XII, 11] 1. 655 (Et a tempore...) — |. 664 (... inclyto et sancto) + qui
uocatur Oliueti

[XI, 44-45] |. 442 (quia ex eo...) — 1. 445 (... ad caelos)

(XII, 11]]. 665 (A tempore...) — 1. 669 (... complebuntur)

(XII, 12] 1. 670 (Beatus qui...) -- 684 (... et non tribus)

EXIL, 1-3] 1. 530 (Oppresso igitur...) — 1. 538 (... potest) + 541 (Solent
nonnulli...) — 1. 547 (... distet et stellae)

[XII, 13] |. 685 (Ti autem, Daniel...) — 696 (... poterit inuenire)

EXPLICIT

' Les références renvoient a l’édition de Ε Glorie.

38 REGIS COURTRAY

Dés lors se pose la question de savoir si l'un des deux manus-
crits a pu étre copié sur lautre"' ou bien si tous deux ont été
copiés sur un méme manuscrit ; pour ce faire, nous proposons
ci-dessous un tableau des divergences les plus caractéristiques
entre les deux textes :

T, 21, 1. 80 : hoc est
XI, 40-41, 1. 352 : uel urbes urbes i uel urbes

: ad summitatem
ΧΙ, 44-45, |. 476 : uncta uncta facta (ut uid.)
Hi, 7a, 1. 611-612: ut auferatur ὦ a ut auferatur
potentia et conteratur regnum, et "| potentia et
dispereat usque in finem; et | conteratur [reg-
manifeste... | num] et dispereat

i usque in finem;
’ | et manifeste...
XII, 8-10, 1. 652 : poterunt poterunt potuerunt.
OT, 11, 1. 659 : quam quam - quia
(TI, 11, |. 663 : sanctos sanctos : [quos sd
XI, 44-45, 1. 442 : quia ex eo qui ex eo qui exinde
TI, 13, |. 687 : interpretatus interpretaturus interpretatus

IXEI, 13, 1. 691 : Porphyrium Porphyrium Porphyrius

A la lecture de ce tableau, il apparait que les deux manuscrits
ont pu étre copiés l'un sur l’autre : on doit donc en conclure
quils ont tous les deux été copiés sur un méme manuscrit, que
Pon nommera X.

" On Pa dit plus haut, X, daterait du xX s., alors que X, aurait été écrit au
début Χ' 5. ; néanmoins, nous examinerons les deux manuscrits sans tenir
compte de cette question de date que nous n’avons pas eu les moyens de pou-
voir vérifier avec exactitude.

2 Les références renvoient ἃ l’édition de Ε Glorie.

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 39

La question a se poser est désormais la suivante : le manuscrit
supposé X présentait-il la version du De Antichristo telle que
Jéréme lavait adressée ἃ Paulin de Nole ὃ

2. Examen de la question
(a) Les indices textuels
Les problemes de syntaxe

Le De Antichristo tel qu il apparait dans les manuscrits X, et X>
débute par les mots Quod in fine ; la conjonction de subordina-
tion quod se comprend dans le contexte général du commentai-
re (il fait suite a la proposition : Nostri autem et melius interpre-
tantur et rectius) ; on a en revanche plus de mal ἃ comprendre la
place de ce quod au début du traité, dans le texte des deux
manuscrits, si l’on considére, avec F. Glorie, qu'il s’agit 1a de I’é-
tat premier du texte de Jér6éme.

De la méme maniére, comment interpréter le Aaec qui le suit
directement (Quod in fine mundi haec sit facturus Antichristus) ?
Malgré quelques exceptions, on rappellera la régle énoncée par la
Syntaxe latine dA. Ernout et Ε Thomas” : « Hic rappelle ce qui
précéde ». Comment donc un traité peut-il évoquer des éléments
déja mentionnés alors qu'il n’en est qu’a son début ? Et si l’on
oppose l’argument que ce /aec renvoie a ce qui suit (et tam humi-
lis atque despectus erit, ut ei non detur honor regius ; et per fraudu-
lentiam et per insidias obtineat principatum ; et brachia pugnantis
populi romani expugnentur ab eo et conterantur), comment comp-
rendre la suite : et hoc faciet quia..., ou le hoc renvoie justement
ἃ ces mémes événements ? II semble donc que le Aaec renvoie ἃ
des renseignements qui précédent directement le début de ce
passage.

Sur lexplication des versets 40-41 du chapitre 11, les deux
manuscrits donnent le texte suivant : primum pugnaturus est con-

® A, ERNOUT et Ε THOMAS, Syntaxe latine, Klincksieck, Paris 1951,
p. 188.

40 REGIS COURTRAY

tra regem austri, id est Aegyptum, et postea Libyas et Aethiopas supe-
raturus — quae de decem cornibus tria contrita cornua supra legi-
mus —, et, quia uenturus sit in terram Israel, et multae ei uel urbes
uel prouinciae daturae manus. Quel sens donner ἃ la proposition
causale au subjonctif de ce passage ? 1] est intéressant de noter
que, dans la version complete, on a le texte suivant : primum
pugnaturus sit contra regem austri, de manitre logique, puisque le
passage constitue une proposition complétive introduite par
quod (Nostri autem, ad Antichristum et ista referentes, dicunt
quod...) ; or, la proposition était suivie d’une seconde proposi-
tion complétive introduite par quia et également suivie du sub-
jonctif (quia uenturus sit in terram Israel) ; on comprend mieux
ainsi pourquoi on a tant de mal a traduire la proposition causa-
le de la version courte.

Les renvois internes

De nombreux passages suggérent que le texte est incomplet et
quil se référe ἃ des développements qui le précédent ; on rele-
vera ainsi de nombreux renvois internes :

- Pour explication de Dn 11, 40-41, Jéré6me ouvre une
parenthése et déclare ἃ propos de |’Egypte, la Libye et
Ethiopie : quae de decem cornibus tria contrita cornua supra
legimus ; doit-on prendre ce /egimus comme un présent ou
comme un parfait ? Le texte de la version longue encourage a
le prendre comme un parfait. De la méme maniére, sur I’ex-
pression tempus et tempora et dimidium temporis (Dn 12, 7a),
Jéréme affirme : nam et supra legimus quod septem tempora
transierint super Nabuchodonosor... ; et de renvoyer a tous les
passages de Daniel ot l'on rencontre l’expression tempus au
sens d’ « année » : il renvoie ἃ la vision quatre, cite Dn 7, 24-
27, comme si son lecteur comprenait clairement ses allusions.

- A six reprises, Jéréme cite opinion de Porphyre et lui com-
pare les vues chrétiennes'‘ ; cette seule indication paraft sus-

412, 7a : interpretatur Porphyrius ; refert Porphyrius ; 7b : ut uult
Porphyrius ; 11 : Porphyrius in tempore uult Antiochi ; 12 : Porphyrius hunc
locum sic edisserit ; 13: et frustra Porphyrium. A ces six passages, il semble

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 41

pecte : si Jéréme se contente d’écrire un bref traité sur
Antichrist, pourquoi prend-il la peine de mentionner les
opinions de Porphyre ? Par souci de polémique ou de vérité ?
On attendrait alors quil cite au moins le nom de l’ouvrage
Contre les Chrétiens, comme il le fait au début du prologue du
Commentaire sur Daniel. On soulignera d’autre part que cette
seule mention du nom de Porphyre va 4 l’encontre des propos
de Ε Glorie, qui affirmait que, dans les manuscrits de forme
bréve, seules les opinions des chrétiens étaient mentionnées.

Les digressions

Si Pon part du fait que Jéréme a voulu écrire un traité rapide
sur l’Antichrist afin de satisfaire la demande de son correspon-
dant Paulin de Nole et si l'on prend en compte que Jéréme lui
signale qu'il est trés pris par son travail de traduction du Peri
Archén, comment comprendre que notre auteur propose des
réflexions trés éloignées de son sujet ? Ainsi, sur Dn 12, 1-3,
Jéréme se demande si un saint savant et un saint « simple » au-
ront la méme récompense dans les cieux. On est loin, avec une
telle question, d’une description de la venue de l’Antichrist.

Les problemes de construction

Au lecteur attentif, soucieux de suivre lordre du texte de
Jérdme, se pose le probléme de quelques passages qui paraissent
mal placés, par rapport ἃ Pordre du De Antichristo dans sa ver-
sion longue ; ainsi, ἃ quatre reprises, le texte insére des passages
qui ne sont pas ἃ leur place du point de vue d’une progression
linéaire du commentaire : aprés l’exégése de 11, 40-41a et avant
celle de 11, 41b, on trouve le commentaire de 11, 37-39 ; entre
lexplication de 12, 7b et de 12, 8-10, on trouve l’exégése de 11,

quon puisse ajouter l’argument soulevé par Jéréme ἃ propos de Dn 11,
21 (nullus enim Iudaeorum absque Antichristo in toto umquam orbe regnauit)
et la pointe contenue dans explication de Dn 12, 8-10 sur les impies qui
veulent, dans leur présomption, expliquer les visions de Daniel, alors que le
prophéte lui-méme ne les comprend pas.

42 REGIS COURTRAY

41b ; au milieu du commentaire de 12, 11, est inséré un passa-
ge concernant Dn 11, 44-45 ; de la méme manieére, entre I’ex-
plication de 12, 12 et de 12, 13 se lit le commentaire de 12, 1-
3. Peut-étre pourrait-on trouver une justification ἃ ces « entor-
ses » apparentes si un autre probléme, plus grave, ne se posait ;
en effet, les explications de Dn 11, 41b et 11, 44-45 font dou-
blet, puisqu’elles ont déja été mentionnées a leur place au cours
de lexplication de Dn 11. Il semble alors qu’on a davantage
affaire ἃ un recueil des extraits des « meilleurs passages » du traité
de Jéréme — avec quelques redites maladroites — qu’a un ouvra-
ge composé tel quel par Jéréme ; ce serait d’ailleurs ne pas avoir
de ses écrits une opinion trés favorable que de lui préter de
pareilles négligences d’écriture.

Les titres

Dans les manuscrits X, et X> apparaissent deux titres succes-
sifs pour ce court traité : EXPLANATIO SANCTI HIERONIMI DE
ANTICHRISTO IN DANIHEL PROPHETAM (X,, f. 51 ; X>, f. 200) et
EXPLANATIO SANCTI HIERONIMI IN DANIHEL PROPHETAM (X, » [ἢ
53v) ou, sous une forme légérement différente : EXPLANATIO
SANCTI HIERONIMI IN DANIHEL (X;, f. 200v). Si l'on comprend
bien le motif du premier’, on comprend moins bien la raison
d’étre du second. Nous proposons |’explication suivante : dans
certains manuscrits se trouve indiqué le changement de vision
avant le chapitre XII de Daniel (Jn tempore autem illo...) ; ainsi
trouve-t-on de semblables données dans les manuscrits Cambrai,
Bibliothéque municipale 299 (281)'* (Explicit uisio undecima /
Incipit uisio .XII.) ; London, British Library, Add.
36668” (Explicit uisio duodecima (sic)) ; Paris, Bibliotheque

5. On trouve des équivalents ἃ ce titre dans les manuscrits suivants :
W (Expositio super Daniel de Antichristo sancti Iheronimi presbyteri) ; M (une
croix marque le début du De Antichristo) ; A (le début du De Antichristo est
indiqué par le symbole N).

‘6 Cambrai, Bibliothé¢que municipale 299 (281) : manuscrit du Ix’ siécle,
de 186 folios (le De Antichristo y occupe les ff. 271-33v) : cf. f. 316.

London, British Library, Add. 36668: manuscrit de 117 folios du x
sitcle, excepté quelques folios du xIVv' 5. (le De Antichristo se trouve aux ff.
94v-115v) : cf. f. 109r.

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 43

nationale, Lat. 12156'* (Visio XII). On peut donc penser que le
titre qu’on lit dans les manuscrits X, et X> est une trace de ce
changement de vision : le titre précédant la vision XII aurait
alors été déplacé aprés les versets 12, 1-3, ceux-ci ne recevant pas
dans les manuscrits X, et X> de commentaire. En ce cas, il faut
supposer que le texte du manuscrit X a été composé d’aprés une
version complete du De Antichristo et ne représenterait donc pas
une version antérieure.

(b) Examen des manuscrits

Le contexte du De Antichristo dans les manuscrits X, et X>

Aprés avoir examiné de prés le texte des deux manuscrits et
avoir relevé quelques éléments permettant de mettre en doute
Popinion de Ε Glorie, il convient d’examiner les manuscrits eux-
mémes, en tentant de comprendre la raison pour laquelle le
traité de Jéréme a été inséré dans chacun d’eux.

Le manuscrit X, contient essentiellement des textes ἃ caracté-
re théologique : traités d’Augustin sur la Trinité et le Credo, sur
Incarnation ; homélies de Grégoire sur la résurrection, la cha-
rité ; des homélies sur la Nativité, P Ascension ; des canons sur le
mariage, le baptéme ; un sermon sur le Notre Pere ; etc. Il sem-
ble, ἃ lire le sommnaire dressé par le Catalogue des Manuscrits des
Bibliothéques publiques des Départements'? que ce manuscrit
regroupe un certain nombre d’écrits relatifs ἃ la vie ecclésiale ou
a des questions de dogme : on voit donc en quoi un traité sur
PAntichrist peut convenir ἃ un tel ouvrage. On comprend du
méme coup que l’ensemble du Commentaire sur Daniel Waurait
pas du tout trouvé sa place dans la cohérence du manuscrit. 1]
convient enfin de noter que l’homélie du pape Grégoire qui suit
directement le traité de Jéréme est donnée explicitement comme
un excerptum, ce qui nous autorise ἃ supposer que d’autres tex-

"8 Paris, Bibliothéque nationale de France, Lat. 12156 : manuscrit du Ix"
sitcle, de 81 folios (le De Antichristo y apparait aux ff. 62v-76v) : cf. f. 72v.

Cf. Catalogue des Manuscrits des Bibliotheques publiques des Départements,
τ. I, Imprimerie nationale, Paris 1849, p. 155 sqq.

44 REGIS COURTRAY

tes du méme manuscrit pourraient également n’étre que des
extraits.

Dans le manuscrit X>, le texte de JérS6me occupe une faible
place ; le manuscrit est un recueil d’écrits patristiques, essentiel-
lement de Jean Chrysostome (ff. 15v-194r, en traduction lati-
ne) : homélies (ff. 15v-153r)”, De Cordis Compunctione Liber (ff.
153r-173r), De Reparatione Lapsi (ff. 173v-194r). Les folios
194v-202v comportent divers textes de Jéréme : l’Epistula ad
Vigilantium de Origene (Epist. 61 ; ff. 194v-195v), le Contra
Vigilantium (ff. 195 v-200r), le De Antichristo, qui nous intéres-
se ici (ff. 200r-202r) et l’ Epistula ad Eustochium (Epist. 22 ; ff.
202r-202v). Le manuscrit se termine par une homélie de
Grégoire et une priére d’Augustin”’. Sans pouvoir tirer beaucoup
d’éléments de cette description du manuscrit, on fera néanmoins
deux remarques. Tout d’abord, la lettre 22, qui suit directement
notre texte, ne commence en fait qu la fin du ὃ 29 de l’édition
Labourt (Referam tibi meae infelicitatis historiam), soit au passa-
ge célébre oti Jéréme s’entend reprocher par le Juge céleste : « Tu
es Cicéronien, et non Chrétien » ; ainsi, il s'agit d’un extrait, et
non de la lettre entitre. Deuxitmement, on a quelque mal a
comprendre la cohérence de ces quatre textes de Jéréme” ; si l’on
tente cependant de dégager quelques principes, on remarquera
que les deux premiers textes se rapportent au personnage de
Vigilance et que le dernier semble n’étre cité que parce qu'il est
éminemment célébre ; si l'on admet donc que les deux premiers
textes ont été « commandeés » et que le dernier est dii essentielle-
ment au prestige de cet épisode de la vie de Jérome, que penser
du texte qui nous intéresse ὃ On pourrait avancer hypothése
que le De Antichristo a été également commandeé au scribe en
raison d’un intérét particulier ou bien que le texte a été inséré en

» On notera qu’on trouve une homélie de Jean Chrysostome sur les trois
enfants (ff. 44v-45r) et une autre sur Susanne (ff. 45r-46r).

‘Nous empruntons la description de ce manuscrit ἃ J. VAN DEN GHEYN,
Catalogue des Manuscrits de la Bibliotheque royale de Belgique, τ. 1],
H. Lamertin, Bruxelles 1901.

3 Peut-étre a vrai dire n’y a-t-il pas ἃ en chercher, le manuscrit érant une
ceuvre de commande répondant ἃ des souhaits particuliers.

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 45

raison de sa renommée, au méme titre que la lettre a
Eustochium. Quoi qu’il en soit, ces deux hypothéses montrent
que le texte de Jéréme a ἀδ bénéficier de quelque renommeée ἃ
l’époque et ce, sous sa forme bréve. Rien en tout cas ne semble
pouvoir prouver que |’on ait affaire ἃ une forme premiére du
texte ; l’abbreutatio correspond bien ἃ la volonté d’avoir les
« meilleurs passages » du commentaire de Jéréme concernant
Antichrist, et extrait de la lettre 22 semble pouvoir conforter
cette idée.

Comparaison avec d autres manuscrits

Deux autres manuscrits méritent une attention particuliére en
ce quils apportent quelques éléments importants ἃ notre enqué-
te.

Le manuscrit W— examiné par Ε Glorie — est intéressant en
ce quil contient également une version courte du De
Antichristo ; or, celle-ci est différente de la version de X : beau-
coup plus courte, elle est aussi beaucoup plus fautive. On serait
tenté de penser que ce texte a été recopié sur X et en constitue-
rait une forme abrégée ; cependant, des passages y ont été ajoutés
qui ne figuraient pas dans le texte de X ; en conséquence, on doit
penser plutdét qu'il s’'agit d'une version abrégée directement sur
le texte de Jéré6me -- ce ἃ quoi consent dailleurs
Ε Glorie, nous l’avons dit.

Le manuscrit Paris, Bibliothé¢que nationale, Lat. 15679” —
que navait pas eu en main Ε Glorie — présente une autre ca-
ractéristique intéressante : l’ouvrage contient une version
abrégée de l'ensemble du Commentaire sur Daniel. Il existe
donc non seulement des versions courtes du De Antichristo, mais
aussi du Commentaire sur Daniel.

33 Paris, Bibliothéque nationale de France, lat. 15679 : manuscrit du x"
siécle (originaire de Saint-Mesmin), de 504 pages, regroupant, entre autres
extraits des Péres, de nombreux commentaires de Jéréme sur |’Ecriture (Isaie,
Jérémie, Ezéchiel, Jonas, Abdias, Michée, Nahum, Sophonie, Aggée, Zacharie
et Daniel).

*4 Mais cette version ne présente pas les mémes sélections en ce qui con-
cerne le De Antichristo.

46 REGIS COURTRAY

Au vu de ces divers arguments, tirés du texte méme du traité
et de I’examen plus général non seulement des ouvrages dans les-
quels il est inséré, mais aussi d’autres manuscrits avec lesquels on
peut le comparer, il ressort que Popinion qu’avait avancée F.
Glorie dans l introduction de son édition ne peut étre mainte-
nue. Jéréme n’a pas répondu ἃ la demande de Paulin de Nole en
lui adressant un rapide traité sur |’Antichrist. Ce n’est donc
qu’en 407 quil a envoyé l’ensemble du Commentaire sur Daniel
ἃ Pammachius et Marcella. La version courte du De Antichristo
présentée par les manuscrits X, et X, constitue un excerptum de
ce méme traité, réalisé sans doute au Ix‘ siécle, peut-étre par le
scribe du manuscrit X, copié par les manuscrits X, et X;”

D’autre part, puisque les manuscrits X’ et X’ apparaissent non
plus comme des témoins de |’état premier du texte, mais comme
un abrégé réalisé aprés coup, il convient de les inscrire dans la
tradition du Commentaire sur Daniel de Jéréme. Certes, il est
difficile de ne raisonner que sur des excerpta ; néanmoins, il sem-
ble que ces deux manuscrits peuvent se rattacher ἃ la méme
branche que le manuscrit de Saint-Gall, Stiftsbibliothek 120 (δ),
daté des vitit-IX‘ siécles qui ne contient que I’In Danielem. Nous
donnons ci-dessous quelques exemples de legons communes,
parmi les plus caractéristiques” :

XI, 21 (1. 79) : et haec faciet quia ΧΙ XS: et hoc faciet quia codd. || ΧΙ,
44-45 (I. 375) : et ἤει tabernaculum ΧΙ ΧΡ S : et figet tabernaculum
codd. \| ΧΙ, 44-45 (1. 428) : et tria cornua decem X’ X? S* : et tria cor-

> On doit donc encore corriger un point de l’édition de F. Glorie sur
lequel nous n’insisterons pas ici : puisque le De Antichristo ne constitue pas
un livre ἃ part (Ε Glorie hésitait ἃ le nommer « livre IV »), il appartient au
livre ΠῚ du Commentaire sur Daniel — ce qui correspond bien a l’affirmation
de Cassiodore, selon laquelle le Commentaire sur Daniel serait composé de
trois livres (cf. Cassiodore, Institutions 1, 3, De prophetis : PL70, 1114 C; éd.
Mynors, Oxford 1937, p. 19, 1. 14-18): Danthel... tribus libris a supra
memorato sancto Hieronymo noscitur explanatus.

ὃς Labrévation codd. renvoie ἃ ensemble des manuscrits carolingiens que
nous avons étudiés dans notre thése doctorat en vue de |’édition critique du
De Antichristo (cf. R. COURTRAY, « Le commentaire sur Daniel de Jéréme.
Traduction, notes et commentaire; édition critique du De Antichristo »: thése
de doctorat, Univ. Lyon II, septembre 2004).

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 47

nua de decem coda. || XI, 44-45 (1. 432-433) : incipiunt Iudaeae mon-
tana X’ X’ S (+ Paris, B.N., Lat. 12156): incipiunt Iudaeae prouinciae
montana coad. || XII, 7a (1. 613) dicit regnum X’ X? S: om. dicit codd.
|| ((. 624): in eadem consentit opinionem X’ X? S (+ Cambrai, B.M.,
299 (281) : in eadem consentit opinione): in eandem consentit opinio-
nem codd. || XII, 12 (1. 680): tempus significat X’ ΧΡ S : tempus signi-
ficent / significet codd. || XII, 13 (1. 690) : resurrectionis (resurrectiones
S* resurrectioni S*) (+ Cambrai, B.M. 299 (281), Paris, B.N., Lat.
15679): ressurectioni codd.

Dés lors, on doit se demander si le manuscrit X 4 l’origine de nos
deux témoins a pu étre établi ἃ partir de 5; deux exemples mon-
trent que ce ne peut étre le cas :

XII, 1-3 (1. 480) : ex eo quo ΧΙ X? codd. : ex quo S || XII, 7a (1. 601) :
ἰδίωμα X’ ΧΡ plerique codd. : om. S add. in marg. mores (cf
Miinchen, Bayerische Staatsbibl., Clm 4597 : consuetudinem).

On peut néanmoins conclure — malgré le petit nombre
d’exemples fournis — que S et X doivent provenir d’un méme
manuscrit que nous ne possédons plus ; X, et X> peuvent donc
étre inscrits dans la tradition manuscrite de |’ceuvre de Jéréme”’.

Enfin, concernant le changement de dédicataire du commen-
taire, deux hypothéses peuvent étre avancées. On peut d’abord
penser qu'il ne faut pas y voir une quelconque préférence :
Jéréme ne préfére pas Pammachius et Marcella ἃ Paulin de
Nole ; ce serait fausser la question que |’aborder sous cet angle.
Paulin avait demandé a Jér6me d’écrire un commentaire sur
Daniel* ; Cest pour son usage privé quil avait réclamé cet
ouvrage. Lorsque Jéréme envoie le Commentaire sur Daniel ἃ
Pammachius et Marcella, ce n’est pas en vue d’un usage privé,
mais afin que l’ouvrage soit diffusé largement dans les cercles

* Tl conviendrait de développer davantage la question du stemma du
Commentaire sur Daniel, mais cela dépasserait de beaucoup le cadre de cet
article.

** Bien que la réponse de Jéréme (on ne posséde pas la lettre de Paulin) ne
le précise pas, on suppose néanmoins que la requéte de Paulin supposait que
Jéréme lui envoie ce méme commentaire. On notera encore que Paulin ne
demande pas ἃ Jéré6me un commentaire sur |’Antichrist, mais bien un com-
mentaire sur Daniel (Danielem nostrum) |

48 REGIS COURTRAY

romains. La visée est donc sensiblement différente et l'on ne
peut se risquer ἃ des comparaisons. Rien ne permet d’ailleurs
d’affirmer que Jéréme n’avait pas eu la délicatesse d’envoyer un
exemplaire 4 Paulin de Nole, s’acquittant ainsi de sa dette.

On peut également suivre ’hypothése avancée en 1947 par
P. Courcelle dans un article sur « Paulin de Nole et Jér6me »”.
Tentant de reconstituer |’échange épistolaire — en grande partie
perdu — entre Paulin et Jéréme, l’auteur constate que « la lettre
LXXXV de saint Jéréme » montre « que les relations entre Paulin
et Jéréme sont assez distantes, malgré les protestations d’amitié
qui avaient marqué le début de leur correspondance. » C’est en
se fondant notamment sur le cas de l’Jn Danielem que
P. Courcelle déduit qu'il y a eu un refroidissement dans les rela-
tions entre les deux hommes ; promettant de se mettre ἃ la tache
dés que possible, Jéréme, aprés avoir achevé des travaux plus
urgents, s’attéle, pour satisfaire Pammachius, aux petits prophé-
tes, et c'est ἃ ce méme Pammachius (ainsi qu’a Marcella) quil
dédie son Commentaire sur Daniel quelque temps aprés : « Le
procédé est singuligrement cavalier, surtout si ’on songe ἃ la trés
vive délicatesse de sentiments de Paulin. II parait donc exclu que
Jéréme soit encore, ἃ cette date, en relations suivies avec lui. »”"
Quelle en est donc la cause ? Celle-ci trouverait son origine dans
la querelle origéniste qui oppose Jéréme et Rufin ; ce dernier tra-
duisait alors, de maniére confidentielle, le Peri Archén
d’Origéne, et l’on sait qu’Eustbe de Crémone, envoyé et porte-
parole de Jéréme, était parvenu a lui dérober un exemplaire de
son travail et quil l’avait fait connaitre a travers |’Italie, dans le
but d’accuser Rufin d’origénisme ; il communiqua l’ouvrage ἃ
Pammachius, Marcella et Oceanus et ἃ tout le cercle des amis
romains de Jéréme, qui prirent le parti du moine de Bethléem.
Or, Paulin, qui aurait eu vent de cette traduction, n’aurait pas
renoncé a son amitié pour Rufin. Sans doute est-ce dé 4 l’influ-
ence de Mélanie l’Ancienne, protectrice attitrée de Rufin depuis

9 Cf P COURCELLE, « Paulin de Nole et Jéréme », Revue des Etudes Latines
25 (1947), p. 250-280.

” Ibid., p. 271.

31 [bid., p. 275.

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 49

de longues années ; celle-ci, parente de Paulin, laura certaine-
ment convaincu de lui garder toute sa confiance®. Ainsi, l’ami-
tié de Paulin pour Rufin, son refus d’entrer dans le camp de
Jéréme ont-ils certainement contribué au refroisissement des
relations entre les deux hommes”.

Cette derniére hypothése est suffisamment argumentée pour
apparaitre recevable. Si le probléme des dédicataires semble pou-
voir se résoudre assez aisément, il reste néanmoins une question
ἃ examiner désormais : dans quelles conditions et dans quel but
a-t-on décidé d’abréger le commentaire de Jéréme ?

3. Les abrégés du De Antichristo et leur contexte

Les formes bréves du De Antichristo se raménent ἃ trois
manuscrits : X;, X> et W (nous ne retenons pas ici le ms. B.N.,
Lat. 15679, qui présente un abrégé de l’ensemble de I’Jn
Danielem). Ces différents manuscrits sont de dates différentes :
W remonterait ἃ la deuxiéme moitié du VIII siécle ; X; au ΙΧ" sié-
cle ; X, au début du Χ' siécle ; les deux derniers, on I’a vu, ont été
copiés sur un méme modeéle que I’on a appelé X, sans doute du
ΠῚ ou du Ix‘ siécle. On peut résumer les choses de la maniére
suivante : des abrégés du De Antichristo ont été composés aux
alentours de la fin du vim et du début du Ix siécles ; ces manus-
crits ont continué a circuler et a étre recopiés jusqu’au X° siécle.
Il conviendrait naturellement d’étendre cette enquéte aux
manuscrits des siécles suivants ; nous ne l’avons pas fait, mais
P. Lambert™ n’en signale pas d’autre exemple.

Or, Henri Focillon a bien mis en valeur que, « vers le milieu
et au début de la seconde moitié du X° siécle, il s’est produit en
France, en Lorraine, en Thuringe une recrudescence de la doc-
trine du soir du monde et peut-étre du millénarisme. Elle se

On sait que Paulin adressa 4 Rufin des lettres pour lui demander des
éclaircissements exégétiques.

53. Sur toute cette question, on consultera notamment les pages 274-279 ;
sur le contexte, voir F CAVALLERA, Saint Jéréme, sa vie et son oeuvre, Louvain-
Paris 1922, t. I, p. 229-286.

4 B. LAMBERT, Bibliographia hieronyma manuscripta, Steenburgis 1969,
τ. II, p. 151-152.

50 REGIS COURTRAY

manifeste, non seulement dans les chancelleries, mais dans
lEglise et dans la conscience populaire® » ; or, cette crainte
aurait été « déja saisissable, mais d’une facon plus vague, au VII‘
et au VIII'* ». Voila qui expliquerait en tout cas que l’on ait
extrait de louvrage de Jéréme les passages les plus caractéristi-
ques concernant I’Antichrist, en laissant ςὰ et la quelques
réflexions qui n’avaient que peu de rapport avec le sujet directe-
ment traité.

On trouve un semblable écho ἃ cette « doctrine du soir du
monde » dans un ouvrage composé en 954 par Adso Dervensis,
abbé de Montier-en-Der : le De ortu et tempore Antichristi”’ ; ce
court traité fut écrit par le moine pour la reine Gerberge (913-
969), femme de Louis d’Outre-Mer (921-954) ; suivant la tra-
dition inaugurée par Augustin, Adso y combat la croyance po-
pulaire fixant a l’an mil la fin du monde*. Or, ce /ibellus nous
intéresse tout particulitrement ; il rencontra rapidement un
franc succés et devint « si fameux qu’on crut pouvoir l’attribuer
tantét ἃ saint Augustin, tantét ἃ Raban Maur” » ; mais c'est
encore sous le nom de Jéréme lui-méme qu’on trouve parfois cet
écrit dans les manuscrits. C’est le cas dans deux manuscrits qu’a-
vait étudi¢és F, Glorie pour son édition de Jn Danielem : \es
manuscrits Y et Z.

35H. FOCILLON, Lan mil, Denoél 1984, p. 59-60.

Ὁ H, FOCILLON, ibid., p. 62.

ἡ Adso Dervensis, De ortu et tempore Antichristi necnon et tractatus qui ab
eo dependunt, D. VERHELST (éd.), CCCM 45, Turnhout 1976. On trouve
aussi le texte dans PL 101, 1291-1298.

8. Cf. D. VERHELST (ibid., p. 1-2): « La requéte de Gerberge ne manque
pas de poser des problémes. Quels motifs ont amené la reine A poser cette
question ? Avait-elle entendu parler de Antichrist ἃ la cour royale ὃ Etait-ce
par intérét intellectuel ou plutét par angoisse qu'elle voulait en savoir davan-
tage sur cet inquiétant personnage ? Adson ne donnant pas de réponse claire
ἃ cette question, l’historien moderne évitera de prendre position. La peur de
Antichrist existait-elle ἃ P’époque et dans le milieu de Gerberge ? On ne
saurait le dire. »

5 H. FOCILLON, ibid, p. 60. C’est en fait par omission, dans certains
manuscrits, du prologue du traité -- précisant le nom de son auteur et celui
de sa destinataire — que l’écrit fut attribué aux auteurs « ἃ la mode » ; outre
ceux déja cités, D. Verhelst mentionne Alcuin, Méthode et Anselme, mais pas

Jéréme (ibid., p. 4).

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 51

Le manuscrit Y provient du College of Arms, 4 Londres
(Arundel 1) ; il comprend 234 folios, et on peut le dater du XIV’
siecle. II s'agit d’un recueil de textes trés divers ; le texte d’Adso
y occupe les ff. 226v-227v et regoit I’ éncipit suivant : Incipit liber
de Antichristo regine Ieronimus’.

Le manuscrit Z est conservé ἃ la Bodleian Library d’Oxford
sous la cote Ms. Can. Patr. Lat. 39 ; il est composé de 141 folios
et a été copié a la fin du ΧΙ" siécle. Il s'agit d'un recueil de diffé-
rents écrits des Péres ; le traité d’Adso est inséré aux ff. 138-140
(116-118) ; il est donné sous le titre : De Antichristo eiusque sig-
nis. Dicta Hieronimi'.

Certes, on peut aisément comprendre que des scribes aient
prété ἃ Jéréme ce traité, surtout si circulaient dans les scriptoria
des extraits de son Commentaire sur Daniel portant comme titre :
Explanatio sancti Hieronimi de Antichristo in Danihel prophetam
ou encore : Expositio super Daniel de Antichristo sancti Iheronimi
presbyteri. Mais des rapprochements plus évidents entre les deux
textes expliquent encore la confusion. Nous mentionnons rapi-
dement les points de contact les plus nets : ’Antichrist a été
précédé dans le monde par des serviteurs, au rang desquels on
trouve Antiochus, Néron et Domitien ; il prendra naissance au
sein du peuple juif, dans la tribu de Dan ; il siégera dans le
Temple ; il convertira d’abord les rois et les princes, puis, par leur
entremise, le reste des peuples ; il fera de nombreux présents ἃ
ceux qui auront cru en lui ; il déclenchera la persécution contre
les chrétiens et les élus ; son orgueil s’élévera « au-dessus de tout
ce qui est Dieu » ; les Juifs le prendront pour Dieu ; sa domina-

“ FE Glorie note (p. 761, n. 64) que ce manuscrit semble étre de la méme
origine que Paris, Bibliothéque nationale, Lat. 17400, du xi‘ 5. ; le traité
d’Adso suit en effet Elucidarium dans les deux manuscrits.

“ Ὲ Glorie (p. 761, n. 65) suggére un rapprochement possible entre ce
manuscrit et un manuscrit conservé ἃ Avranches (Bibl. mun. 243, du XII‘ s.).
Quoi qu'il en soit des rapprochements avec d’autres manuscrits, seuls les
manuscrits Y et Z présentent le texte d’Adso sous le nom de Jéréme.

“ Il est difficile sur certains points plus généraux de savoir si Adso a eu
pour source Jéréme ou quelque autre auteur ; D. Verhelst indique, dans les
notes de son édition, d’autres sources pour le traité : Béde, Alcuin, etc. On
précisera encore que, souvent, le texte d’Adso différe sensiblement du com-
mentaire Jéréme.

52 REGIS COURTRAY

tion durera trois ans et demi ; ἃ la fin, le Christ le fera dispa-
raitre par le souffle de sa bouche ; enfin, Adso écrit : « Les doc-
teurs rapportent que |’Antichrist sera tué sur le Mont des
Oliviers, dans sa tente et sur son tréne, sur le lieu face auquel le
Seigneur monte au Ciel. »® La mention du Mont des Oliviers
nest pas sans nous évoquer le commentaire de Jéréme, unique
Pére ἃ mentionner ce point. Autre aspect intéressant, Adso sou-
ligne dans son traité que la fin du monde rest pas imminente :
se fondant sur la Deuxidme Epitre aux Thessaloniciens, Yabbé
affirme que « la fin des temps ne surviendr[a] pas avant que tous
les royaumes ne se soient séparés de Empire romain, auquel ils
avaient été précédemment soumis. »“

Au terme de ce parcours, il semble nécessaire de corriger un
certain nombre de données concernant le Commentaire sur
Daniel de Jéro6me, communément admises depuis l’édition de
E Glorie. On peut retracer Phistoire de ce texte de la maniére
suivante : alors que Paulin de Nole avait encouragé Jéréme a
rédiger un commentaire sur Daniel, ce dernier, pris par la tra-
duction du Peri Archén d’Origéne, r’avait pu satisfaire sa deman-
de : cest ce quil lui écrit en 399 dans la lettre 85. En 407,
Jéréme se met au travail et dédie l’ensemble du commentaire,
non pas ἃ Paulin de Nole, mais ἃ ceux qui assureront sa diffu-
sion : Pammachius et Marcella ; ce commentaire présente une
partie assez développée concernant l’Antichrist (Dn 11, 21-12,
13), parce que, ces versets, le philosophe néoplatonicien
Porphyre — contre lequel Jérdme écrit son commentaire — les
comprenait non pas de l’Antichrist, mais du roi Antiochus IV
Epiphane ; Jér6me ne commente pas directement Susanne et
Bel : il se contente de joindre 4 son ouvrage quelques remarques
exégétiques empruntées ἃ Origéne®. Par la suite, son traité sur

® Adso Dervensis (I. 184-186): Tradunt autem doctores, quod in monte
Oliueti Antichristus occidetur in papilione et in solio suo, in illo loco, contra
quem ascendit Dominus ad celum.

“ Cf. G. Dusy, Lan mil, Gallimard, coll. Folio, Paris 1980, p. 43-44.

* Ces parties, rédigées en grec, étaient sujettes ἃ caution ; on sent que
Jéréme ne désire pas prendre position ; aussi semble-t-il se réfugier derriére
Origéne pour les traiter rapidement.

LE DE ANTICHRISTO DE JEROME 53

l’Antichrist connaitra un grand succés, dé sans doute ἃ la fois a
importance du sujet et 4 la renommée de son auteur : en méme
temps que se développe toute une littérature sur les fins dernié-
res, plusieurs scribes entreprennent d’abréger le commentaire de
Jér6me en nen retenant que ce qui concerne directement
l’Antichrist.

Voila donc Phistoire du De Antichristo de Jéréme telle que
nous pouvons la restituer avec plus ou moins de certitude. Nous
reconnaissons volontiers qu'elle est moins originale que celle
qu avait naguére proposée F. Glorie ; du moins s’accorde-t-elle
mieux ἃ la réalité des manuscrits, seul aspect qui nous importe
finalement. On retiendra de cette étude combien les manuscrits
sont encore vivants, eux qui tout ἃ la fois fascinent le chercheur
au point de lui faire oublier le sens critique lorsqu il croit avoir
fait une belle découverte et qui contiennent encore la clé de tant
de mystéres qu'il nous reste ἃ explorer.

Résumé

Depuis l’édition de Ε Glorie du Commentaire sur Daniel de Jéréme dans le
Corpus Christianorum (CCSL LXXV A), il est communément admis que cet
ouvrage a été composé en deux étapes : d’une part, pour répondre ἃ la deman-
de de Paulin de Nole, en 398, Jéréme aurait composé un De
Antichristo (399); puis, en 407, il aurait dédicacé l'ensemble du Commentaire
sur Daniel ἃ Marcella et Pammachius, y insérant le traité sur l’Antichrist : c’est
du moins ce qui semble ressortir des manuscrits, d’aprés I’éditeur, certains
présentant une forme bréve du texte. Or, ἃ y regarder de plus pres, les choses
sont moins claires. Partant d'une étude précise des manuscrits, l'étude entend
proposer une nouvelle thése sur la transmission du De Antichristo : celui-ci
aurait été composé en 407, en méme temps que l'ensemble de I’ Jn Danielem ;
quant aux manuscrits sur lesquels se fonde opinion de F. Glorie, ils ne con-
stitueraient qu'une abbreuiatio médiévale de Pouvrage exégétique de Jéréme.

The Authentic Dialogues of
Gregory the Great

by
Paul MEYVAERT
(Cambridge, MA)

In 1987 Brill published a two-volume work of 773 pages by
Francis Clark entitled The Pseudo-Gregorian Dialogues. His the-
sis was revolutionary, since it declared that the Dialogues, accep-
ted for centuries as the work of pope Gregory the Great (590-
604), were actually a forgery produced at least two generations
later, around 670-680, by an anonymous secretary (the
Dialogist), working in the papal curia.'! Very recently (2003)
Brill has published another volume, of 464 pages, also by Clark
entitled The ‘Gregorian’ Dialogues and the Origins of Benedictine
Monasticism, A perusal of this last volume shows it is not a new
and original study, but a condensation and slight updating of the
earlier two-volume work -- whole paragraphs are often simply
transposed from the earlier volumes to the new one. Its ap-
pearance, nevertheless, provides an opportunity to take another
look at the thesis Clark is so anxious to advocate, namely that
the Dialogues of Gregory the Great must be viewed as a forgery.
He is prepared to declare it “one of the most successful literary
forgeries of all time.” In the earlier work Clark concluded with
a paragraph to which, at the time, I did not pay sufficient atten-
tion. I quote it here:

'T refer henceforth to this work as Clark I.
2 Henceforth, Clark II.
> Clark I, p. 3.

Sacris Erudiri 43 (2004): 55-129 © BREPOLS@ PUBLISHERS

56 Ρ MEYVAERT

Almost inevitably, in a work of such complexity... there will be
errors and omissions in my book which will call for correction.
But while welcoming any such corrections, I would urge that
they be seen in proportion. To point out flaws and misappre-
hensions in presentation of the facts and in particular lines of
reasoning will not avail to overthrow the whole case while its
main structure, compacted of a multitude of firm arguments
mutually corroborating one another, remains intact. I hope that
a dust-storm of controversy about individual issues will not be
allowed to obscure the massive solidity of the case’.

I am more conscious now than I was at the time of its ap-
pearance that the critical essays several scholars, myself included,
wrote disputing points in Clark’s arguments, dealt with what he
calls “particular lines of reasoning”: we saw the weakness of
many of his individual arguments and reacted to those weaknes-
ses.’ At that time we failed to focus primarily on the central ker-
nel of Clark’s thesis, “its main structure,” to explore and test its
legitimacy. This is what I propose to do here, presenting only my
own personal evaluation.

Before approaching the Dialogues, however, we should briefly
look at a few texts from the Middle Ages that carry Gregory's
name, but are universally recognized to be forgeries. In May 599
Gregory sent a letter (Ep. IX 148) to the hermit Secundinus, the
last section dealing with the fate of un-baptized children. At a
later date, but sometime before 769, someone removed this sec-
tion of the letter, replacing it with a lengthy passage, entirely
spurious, in which Gregory takes up two positions out of har-
mony with stands known to be expressed in his authentic

* Clark I, p. 754. Clark takes care to repeat this caution several times, war-
ning us that if one point of his thesis proves to be weak, the rest of his mas-
sive case remains strong: see, for example, Clark II, p. 180, and pp. 405-406.
But if all his “particular lines of reasoning” turn out to be weak, the case he
is trying to make simply dissolves.

>In Clark II he takes aim especially at P. Adalbert de Vogiié, of La Pierre-
qui-Vire, Robert Godding, the Bollandist, and my article “The Enigma of
Gregory the Greats Dialogues: A Response to Francis Clark,” Journal of
Ecclesiastical History, 39 (1988), pp. 335-381: henceforth JEH 39.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 57

works.’ Thus he is presented as stating that clergy who commit
crimes can, after performing due penance, be reinstated to their
former rank; on the contrary we know, for example from a let-
ter of September 594 (Ep. V 5) that Gregory held the opposite
view.’ Likewise the approval he voices for the veneration of ima-
ges contrasts with his statements about images in his letters (Ep.
IX 209 and XI 10) to Serenus of Marseilles.* The interpolated
section in the letter to Secundinus first surfaced at the Lateran
Council of 769, where it was cited by a Frankish bishop, Herulf
of Langres.” We know that at this time the veneration of images
was being debated, as was the rehabilitation of repentant clergy,
since this last question surfaces again in the ninth century in one
of the forged letters of pope Calixtus found in the False
Decretals (Pseudo-Isidore).'° This last collection, moreover, con-
tains two spurious letters linked to Gregory's name, belonging to
the period when marriage within certain degrees of kinship had
become more restricted.'' Writing to Gregory a bishop Felix of
Sicily claims to know his long letter to Augustine of Canterbury
(the Libellus responsionum), and asks the pope how the passage
in this document allowing marriage within “the fourth genera-
tion” is to be understood. Gregory replies that this permission
had been a concession he made only to the English, at the time
of their conversion to Christianity, and was not intended for the
church as a whole. The lack of historical sophistication at this
period clearly emerges from these last documents — for while a
quick glance at the beginning of Gregory's Registrum would
have revealed that Messina in Sicily had a bishop named Felix

ὁ For the two versions of the letter to Secundinus see Gregory's Registrum
epistularum, ed. D. NORBERG, CCSL 140A, pp. 698-704 and pp. 1104-1111
(Appendix X).

” Registrum, CCSL 140, p. 270.

* Registrum, CCSL 149A, p. 768, and pp. 873-876.

* See Michael MCCoRMICK, “Textes, images et iconoclasm” in Testo ὁ
immagine nellalto Medioevo, (Spoleto, 1994 = Settimane di studio 41), pp.
131-133.

" HINSCHIUS, Decretales, pp. 747-753: Migne, PL 77, 1320B-1328C.

58 Ρ MEYVAERT

(Ep. I 38), a further perusal of the Registrum would have shown
that at the time of the mission to the English Felix had been
replaced by Donus: in other words the forger chose the wrong
name for his forgery. In each of the above instances we have a
situation that historically postdates Gregory's time, into which a
forger is attempting to interject Gregory's authoritative name in
order to influence the outcome. We come thus to understand
the motive causing the forgery to be produced. Detecting a
motive proves to be an essential part of the demonstration
showing we are dealing with a medieval forgery, whether it be
the forgeries connected with pope Symmachus in the early sixth
century, or the famous False Decretals of the ninth century, and
all those that lie in between. And this applies likewise to the
numerous hagiographical forgeries of the Middle Ages. We dis-
cern as motive either the desire to enhance the reputation of a
given monastery or church, or to “enlarge” the reputation of a
given saint by adding to the number of miracles performed, etc.

But before we approach the question of motive, we need to
get a firm grasp of the Dialogues as a whole. Since, according to
Clark, we are dealing with a forger pretending to be Gregory,
but living three-quarters of a century after his time, I decided to
gather together all the passages from the four Books of the
Dialogues where the author refers to himself. In Appendix A
below they are presented in a numbered sequence [1-107], and
this Appendix is the main basis for the following observations.
The short Prologue to the Dialogues, so personal in tone, is dealt
with in Appendix B (accompanied by a English translation). The
longer personal sections in the numbered sequence, [56] and
[106], are also given in English, since readers need to sense the
literary tone of these sections.

The author presents himself unmistakably as pope Gregory I.
He is living, and for long has lived, in Rome.” At the time of
writing he is bishop of Rome [13, 31, 82]. He alludes to four of
his predecessors: John I (523-26) who at the time of the Goths
made a visit to the emperor Justin at Constantinople [29],

2 See Appendix A, numbers 7, 8, 16, 24, 35, 39, 43, 48, 54, 56, 65, 66,
69, 72, 74, 76, 78, 79, 84, 87, 88, 90, 102, 104, 106.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 59

Agapitus (535-36) who likewise journeyed to Constantinople
[31], John III (561-74), who lived closer to his own time [33,
50], and finally Pelagius II (579-90), his immediate predecessor
[41]. Before becoming bishop he had lived in Rome as a layman
in a house bequeathed him by his father, and one of his neigh-
bors at that time was a widow named Galla [87]. During this
period a desire to lead the monastic life grew in him [83]. He
lived for a while as a monk in his own house, transformed into
a monastery [dedicated to St Andrew], and chose Valentio, who
had formerly been abbot of a monastery in the province of
Valeria, as “his” abbot [9, 74]. After Valentio’s death [46],
Maximian, a fellow monk of the author, became abbot there for
many years [84], but at the time of composing the Dialogues he
had become bishop of Syracuse in Sicily [12, 58]. Maximian,
while still abbot, had visited Constantinople to see the author,
stationed there because Pelagius II had appointed him papal
representative at the imperial court [58]. At the time of writing
the Dialogues the abbot of the author’s monastery in Rome was
named Peter [98]. The author names several monks belonging to
his monastery, including a few with whom he had lived while
still himself a monk: Boniface [53], Gerontius [77], Ammonius
[79], Illiricianus [88], Antonius [97], Merulus [98], Iohannes
[99], and Justus, whose brother Copiosus was a layman practi-
cing medicine in Rome [106].

The author of the Dialogues is very conscious of the year in
which he is writing and of the passage of time: the great inun-
dation of the Tiber occurred “five years ago” [43], and the pesti-
lence that decimated Rome “three years ago” [72, 78, 90].
Linking these statements to Book 10 of Gregory of Tours’
History of the Franks we can deduce that the author is implying
that the Dialogues are being written around 593/594. This
would coincide with a Gregorian letter found in the Registrum,
dated 593, and addressed to Maximian, bishop of Syracuse
[108], where the author indicates that at the request of the
monks who live with him he is busy writing a work about mir-
acles performed in Italy. While we lack other external evidence
with which to control the data, the precision the author exhibits
is remarkable: Menas the hermit died “about ten years ago” [51],
some bear witness to an event that occurred “about fifteen years

60 Ρ MEYVAERT

ago” [52], the re-consecration of the Arian church in Rome took
place “two years ago” [54], Sanctulus from Norcia paid his year-
ly visit to Rome “only about forty days ago,” and the author is
now saddened to learn, through a monk arrived from Norcia
“only three days ago,” that Sanctulus had died [59], Redemptus,
bishop of Ferentis, died “seven years ago” [60], Abbot Stephanus
died “not long ago” [65], Cumquodeus, the lawyer, died “two
days ago” [76], the story concerning Gerontius, a monk of the
authors monastery, occurred “more than ten years ago,” [78],
Julian, defensor, who used to visit the author in his monastery,
died “about seven years ago” [82], a pious Roman died “four
years ago” [85], the author was present at the funeral of a monk
of his monastery who died “three years ago” [100], an old and
poor man was “brought to me about ten days ago,” [17].

An author who presents himself as bishop of Rome, writing
around 593 had, one might guess been born fifty or more years
earlier, let us say around 540. With this in mind we notice that
there are consistently accurate chronological references to events
of the more recent past. Thus the quite young iuvenculus [96]
could easily have known elders (maiores) familiar with Paschasius
the deacon, involved in the disputes between Laurentius and
Symmachus (498-514) who died while the latter was still bishop
of Rome. Another Laurentius, known to the author, had been a
monk at Fondi with Libertinus, and narrates events that occur-
red to Libertinus during the time of king Totila (541-552). The
stories coming to the author through Benedict's immediate dis-
ciples also bring in Totila as a contemporary of their time. The
author knows that the Lombard sack of Monte Cassino occur-
red very recently [589]. Throughout we get a sense of chronolo-
gical consistency.

The author of the Dialogues is very conscious about which
persons mentioned in his narrative are still alive at the time he is
writing: Laurentius “is still alive” [3]; Castorius, son of Felix of
Norcia, “lives presently with us in Rome,” [8]; Maximian, bish-
op, and Laurio the monk, are “both still with us,” [12];
Gaudentius the priest “is still alive,” [14]; Fortunatus “still often
comes to see me” [20]; Honoratus is “presently” in charge at
Subiaco [21]; many from the city of Narni are “presently here”
in Rome [32]; the virgin Gregoria “now lives in Rome near the

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 61

church of the blessed Virgin” [39]; some “presently with us” bear
witness to the story that follows [44]; there are some “still alive”
who knew Theodorus the guardian of St Peter's church in Rome
[49]; Maximian is “now” bishop of Syracuse [58]; Probus is “pre-
sently” in the Roman monastery called Renatus [66]; Probus
affirms that the child mentioned in the story is “still living,”
[66]; they recall these events “even today” in that monastery
[67]; Redempta had two disciples, one named Romula, the
other “who still lives, whose face I recall but not her name” [69];
Anastasius a priest from Isauria, “who is still in Rome,” tells the
story that follows [95]; John is “presently” vice-prefect of Rome
[102]; Venantius, bishop of Luna, “presently in Rome,” together
with the well-born freeman Liberius, bear witness to an event
that occurred in Genoa [103]; Copiosus, brother of Iustus, “pre-
sently” practices medicine in Rome [106]; Varaca, formerly a
sailor, is “presently” a member of the clergy of Palermo [107].

The author makes it clear that he came to know the stories he
is telling at different stages of his life: while he was a still “a
youth” (zuuenculus), [96]; while a layman [63, 87]; during the
days when he was a monk in his own monastery [42, 47, 56, 60,
63, 64, 74, 75, 77, 82, 88, 97]; since becoming bishop of Rome,
“about twelve days ago” [17], “two days ago” [34], “three days
ago” [53]. The time is sometimes left undetermined by the use
of “not long ago” (nuper) [15, 38, 43, 101]. He refers six times
directly to an earlier work of his own, namely his homilies on the
Gospels [68, 69, 70, 73, 81, 93]. He is also careful to explain
that because he drew on a variety of sources he will sometimes
give only the gist of a story, but at other times reproduce the very
words of the narration (oral — taken down by a notary, or writ-
ten — sent in a letter, seems to be implied) as he had received it
[Pr. 10]. He is therefore cautioning his readers to expect a cer-
tain stylistic variation in his narrative.

It was after organizing the above survey, a survey that gave me
a clearer grasp of the Dialogues as a whole in relation to their au-
thor, that I sensed what was fundamentally wrong with Clark’s
thesis. Two literary strands that should have remained separate
had become inextricably intertwined in his mind. Examining
the literary level of the individual miracle stories of the Dialogues
against the background of works like Albert Dufourcq’s Etudes

62 Ρ MEYVAERT

sur les gesta martyrum romains enabled him to claim that his
Dialogist was not really an isolated phenomenon, but someone
who could be fitted into a more general context of early medie-
val storytellers. But in claiming that his Dialogist’s uniqueness,
“his real achievement,” lay in “passing off his literary creation as
the work of Gregory the Great,”"? Clark seems unaware that he
has made a quantum, and illegitimate, leap into a totally diffe-
rent literary category — involving the Dialogues taken as a whole.
Many decades of research have taught me that the obvious is not
necessarily something that one perceives at first glance, and in
1988 while detecting many weaknesses in his work, weaknesses
involving “particular lines of reasoning,” I had failed to take full
account of this central point.’ Clark’s basic premise was unte-
nable, for in claiming the Dialogues, as such, to be a forgery, “one
of the most successful forgeries of all time,” he had endowed the
late seventh century with an absolutely brilliant and totally
modern, even avant-garde, historical novelist — born, alas, a mil-
lennium and a half before his due time, and therefore provably
non-existent. His Dialogist, supposedly writing around 670/80,
pretending to be Gregory writing around 593, could create a
scenario in which to place his miracle stories by pulling every
literary trick out of his hat, inventing names by the dozen of
contemporaries to an author who lived 80 years earlier, inven-
ting situations involving close relationships, without the least
fear he might be challenged: he tells at will any story he wishes,
like Ammonius [79] married to the natural daughter of Valerian,
a Roman advocate, who later becomes a monk with Gregory in
his own monastery, or [59] he has Gregory receive news of
Sanctulus’ death “three days ago,” recalling that his yearly visit
to Rome from Norcia had taken place only “forty days ago” —
the Dialogist, like a good modern novelist, invented situations
just for the pleasure of inventing them. Clark has somehow lost
sight of the distinction between centuries, and what can legiti-
mately, on the literary level, be claimed for each, perhaps becau-

3 Clark I, p. 742.

"4 In JEH 39, p. 371, I did briefly compare Clark’s Dialogist to a modern
novelist, but failed to fully exploit this element, which I now clearly see is
central to his whole thesis.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 63

se the historical novel is now such a commonplace in our every-
day lives and in world literature, though as a literary genre it is
of fairly recent origin. The template of “forged historical novel
presented in Dialogue form” can simply not be made convin-
cingly to fit a work coming from the sixth or seventh century. It
pays, in fact, to become better acquainted with this literary
genre, which many consider originated with Sir Walter Scott, in
order to realize its true modernity. The Bloomsbury Guide to
English Literature (1995) defines it as:

A novel set in a well-defined historical context, generally before
the author’s own life (and therefore, in that sense at least, not
based on the author's own experience, but on other sources,
whether literary or historical). Historical novels often include
versions of real events and persons... to give an effect of verisi-

militude (p. 663).

Browsing through Burt’s massive index What Historical Novel do
I Read Next?’ that has close to 7000 items, we encounter one
about Gregory the Great by Gertrud Schmirger (1900-75), who
wrote this and other historical novels under the pseudonym of
Gerhart Ellert. Published in 1961, Gregor der Grosse presents a
fictional life of Gregory supposedly told by one of his secretaries,
Damianus.'* The list of novels covering the Middle Ages in
Burt's volume is long — there are ten about Thomas Becket!” —
and the rubric “Historical accuracy” attached to each item prai-
ses some for their attempt at realism and knowledge of the
period involved. Novels that attain the highest degree of “verisi-
militude” receive the highest marks. “Verisimilitude” is a word
that comes frequently from Clark’s pen. He sees his Dialogist
dipping into Gregory's Registrum and borrowing names from it
to “give his narrative an appearance of verisimilitude,”"* his

'5 Daniel 5. BURT, What Historical Novel Do I Read Next? 2 vols. (Gale
Research, 1997)

"6 Burg, vol. 1, p. 350, #1913. An English translation, (Gregory the Great),
by Richard and Clara Winston, was published by Harcourt, Brace, Inc. (New
York) in 1963.

See BURT, vol. 2, p. 529, under Becket, Thomas.

8 Clark I, p. 670. For further comment on the Inserted Gregorian Passages
(Clark’s IGPs) see below p. 71.

64 P MEYVAERT

cross-references “give an impression of historical verisimilitu-
de.”"° The Dialogist is “astute in giving to his fabricated narrati-
ve an appearance of historical congruity.”” He is “intent on
giving a Gregorian flavor to his work.”' The Dialogist pays
attention to Gregory's style in order the better to imitate him.
The Dialogist achieves “exceptional verisimilitude” through his
insertion of authentic Gregorian fragments (the IGPs) into his
narrative.” But in fact the more Clark stresses the argument of
“verisimilitude,” — while also constantly seeking to show that the
similitude lacks true perfection, and is in some way flawed — the
more manifestly does he betray that he is thinking of his
“Dialogist” in terms of an historical novelist. Needless to say the
vividness of Gregory's Dialogues would, for obvious reasons,
cause them to outshine and outdistance all the novels listed by
Burt, thus placing them in a different category, namely that of
true historical narratives belonging to the period from which
they emanate. Coming from Gregory's time a work of such
sustained literary autobiographical realism has to be genuine.
Burt’s long list, moreover, if it is complete, shows that within the
general category the autobiographical novel — which is what
Clark claims his Dialogist was producing — does not begin to
appear until after the 1930s.” The work we know as the
Dialogues take us to Gregory, to Gregory's time, and it is he, and
he alone, who is telling the story.

Assured of the historical authenticity of the Dialogues I, never-
theless, felt the need to try to understand Francis Clark’s enter-
prise as a whole. After much reflection I have come to consider

1 Clark I, p. 673.

ἢ Clark I, p. 681.

Clark I, p. 674.

2 Clark I, p. 421.

33 For those interested the following numbers in BURT, vol. 1, are “auto-
biographical” historical novels, #253, 807, 1233, 1361, 1692, 2266, 2547,
2755, 3750, 4135, 4378, 4401, 4544, 5353, 5687, 6133, 6605, 6787: they
include the Apostles Paul and Nathaniel [4401 and 6133], a young English
slave from the time of Caligula [807], Julia, daughter of Augustus [1692],
Rembrandt [6605], old Madame Tussaud [4135]. My list is probably not

complete.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 65

his undertaking less as an historical inquiry, in the accepted
sense, than as an idea, or to put it more fully, an extremely
strong subjective conviction that is seeking, forcefully, to justify
itself. Clark — taking his cue from Robert Cooke, a Protestant
writer’ — is so strongly convinced that the work we call the
Dialogues is so unworthy of that great spiritual writer Gregory
the Great, that it has to be a forgery, and he manipulates all the
data to make them fit his thesis. Very strong subjective convic-
tions can lead to strong assertions, as we know from the case of
the Jesuit Jean Hardouin (1646-1729), that great editor of the
Church Councils, who declared, on grounds that Bernard
Chedozeau has recently examined, that “tous les ouvrages que
nous avons sous le nom de S. Augustin lui sont supposes” (“all
the works we have today under the name of St. Augustine are
forgeries”).> Leo Wiener, of Harvard University, in his four-
volume Contributions towards a History of Arabico-Gothic Culture
— a work now long forgotten — firmly convinced that attempts
had been made to overstate the importance of the Germanic ele-
ment in early medieval history, produced ample philological evi-
dence to demonstrate that the Germania of Tacitus, the
Histories of Orosius and Jordanes and Cassiodorus, and other
works, were all later medieval forgeries.” Pius Engelbert in his
1988 assessment of Clark’s first work had already sensed the a-
priori nature of his undertaking:

Clarks zweibandiges Opus ist, wie der Verfasser offen zugibt, par-
teiisch. Man kommt sich vor wie einer Gerichtsverhandlung, bei
der Clarks Buch die Anklageschrift ist. Eine solche Methode ist
nicht gerade die in der Geschichtswissenschaft iibliche und
geschatzte. Fiir einen Historiker ist eine These, die er aufstellt,

* See JEH 39, pp. 335-337.

25 Bernard CHEDOZEAU, “Le P. Hardouin et le refus du rationalisme en reli-
gion,” Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 79 (1995), pp. 249-
281: the quote on p. 262. Hardouin’s denial of the authenticity of patristic
works proceeds from his basic ‘intuition’ that what constitutes the true ker-
nel of Christian belief is a simple faith, which was progressively undermined
by speculative thinkers and writers, beginning in the thirteenth century.

6 Leo WIENER, Contributions towards a History of Arabico-Gothic Culture,
4 vols. (New York. 1917-1921).

66 P MEYVAERT

methodisch und auch in der Darstellung das Ergebnis eines tas-
tenden Suchens; die Formulierung der These steht darum zu
Recht am Ende. Bei Clark hingegen wird das Ergebnis vorweg-
genommen; auch die Beweisstiicke, die die These stiitzen sollen,
sind von ihm dem Ganzen in Kurzfassung vorausgeschickt wor-
den. Alles Weitere ist dann nur noch Ausfiihrung der anfangli-
chen Skizze.””

As an historian who is a friend but not, as Clark calls me, a
confrere of Fr. Adalbert de Vogiié — I find myself resenting his
attempt to detach Gregory from his true historical setting for the
sake of some sort of imagined doctrinal purity. One must not let
such a great spiritual figure as Gregory, he seems to think, be soi-
led by the silly stories told in the Dialogues.* But Clark is the
sole arbiter concerning which stories are silly or not. Should we
now begin to think that Gregory could not have truly believed
that “silly” story about a rib being taken from Adam’s side and
shaped into a woman? When Bede read Paul, saying in 2
Corinthians 11.25 nocte et die in profundo maris fui (“1 spent a
day and a night in the depth of the sea”), he wrote that although
he knew Theodore of Canterbury had suggested “depth of the
sea” as the name of a deep cavern where the apostle had been
imprisoned for that length of time, he added: “if we examine the

” Pius ENGELBERT, “Hat papst Gregor der Grofe die Dialoge geschrie-
ben?” Erbe und Auftrag, 64 (1988), p. 257; see by the same, “Neue
Forschungen zu den ‘Dialogen’ Gregors des Groen.” Erbe und Auftrag, 65
(1989), pp. 376-393. Clark II fails to mention Engelbert’s serious criticisms
of Clark I.

® Dom Benedict Hardy, in his favorable review of Clark II, writes: “it
seems that the whole project was conceived as an act of homage and love for
Gregory. The fundamental insight which has motivated and sustained Clark
throughout is his conviction that Gregory, spiritual guide of the first rank,
teacher of sublime wisdom, devoted Christian Pastor — one of the greatest
ever to occupy the See of Peter — could not have been responsible for the tales
of the Dialogues. Terms of opprobrium are heaped upon them: they are bizar-
re, grotesque, absurd, sub-Christian; full of shallow sensationalism, dubious
theology and plain superstition,” Pluscarden Benedictines, No. 129 (2003),
p. 23-27: the quote is from p. 24. This review is followed (pp. 27-30). by a
comment of Dom Augustine (also of Pluscarden) entitled “Pseudo-Gregorian
Dialogues? Another View.”

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 67

writings of the Church fathers it is quite clear that they accepted
Paul’s statements quite literally on their face value [his words
meant what they said]. And indeed they classified this event
with all other divine miracles, since it was quite miraculous that
a man should survive for so long under the waves (sub undis
retentus) without being suffocated by all that water, or devoured
by the sea monsters.”” I am very conscious of all the miracle sto-
ries in which my dear Bede believed. I am equally certain that
had 1 lived in his day I also would have believed in them. The
fact that I do not live in his day and see things differently, does
not in any way belittle him in my eyes. He belonged to his time
as I belong to mine. Because I am less credulous does not mean
that I have to deny some of the ways in which he thought and
felt in an attempt to bring him up to my “level of excellence”:
such an attempt would smack only of snobbery. I am prepared
to accept Bede as belonging to his own age, and appreciate him
on his own terms, and to do the same with regard to Gregory.
What is remarkably absent from Clark’s volumes is any kind of
comparative study among the figures of the patristic age and the
early Middle Ages to determine their level of “belief in miracles,”
and then situate Gregory within the overall historical perspecti-
ve. The impression one gets, instead, is that every topic is so
handled as to become part of the overall argument demonstra-
ting the Dialogues to be a forgery. Bede unquestionably had as
great an appreciation of Gregory’s spiritual standing as Clark
does, and his acceptance of the Dialogues as a fully Gregorian
work proves to me that they contain nothing unbecoming to
Gregory or to Gregory's time: “[Gregory] composed forty
Homilies on the Gospels, which he divided into two volumes of
equal size, and made four books of the Dialogues in which, at the
request of Peter his deacon, he collected the virtues of the most
famous saints he knew or could learn of in Italy, as an example
of life for posterity: as in his expository works he taught what

» See my “Bede the Scholar,” in Famulus Christi. Essays in Commemoration
of the Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede (S.P.C.K., 1976)
Ρ. 52; reprinted in Benedict, Gregory, Bede and Others (Variorum Reprints,
1977).

68 Ρ MEYVAERT

virtues men ought to strive after, so, by describing the miracles
of the saints, he showed how glorious those virtues are.”*
I simply do not accept the premise that Clark has a better sense
of what befits Gregory than Bede — or, indeed, of countless gene-
rations of reputable scholars -- who saw the Dialogues as in no
way incompatible with the deep appreciation and esteem he felt
towards that remarkable pope.

Clark, however, since he feels compelled to dissociate the
Dialogues from Gregory, has only one recourse, to declare them
a forgery and try to elaborate a theory that supports such a “con-
clusion”; hence he imagines his “Dialogist,” a papal curial secre-
tary, a most talented story-teller, who lived towards the end of
the seventh century. But he can advance no other motive for the
forgery than the Dialogist’s yen to tell a good story. We are not
in the world of true medieval forgeries, dogmatic, legal or hagio-
graphical, but in that of the modern historical novelist who feels
himself endowed with great talent. Clark has to accept the his-
torical evidence as it stands, and try to find ways to make every
detail fit his theory. The Dialogues, with their reference to the
plague and inundations of the Tiber, coupled with the evidence
of Gregory of Tours, situate the work around 593/4; Clark is
therefore constrained to declare that his historical novelist had
decided to situate his work in that particular year.’ Historical
novelists, however, choose a particular year because it has some
relevance to their story, but Clark has no relevance to plead for
593. On the other hand, Gregory’s Registrum has a letter to
Maximian dated 593 that supports the Dialogues’ date of around
593, but if Clark accepts that as genuine his forgery theory col-
lapses, so he is forced to declare that it also is a forgery. And here
he borrows from another totally modern historical genre, the
detective novel, which has made us familiar with clues that are
planted to deceive, and later allowed to be discovered.

Clark's theory of forgery does not always work, however, and
his handling of Gregory’s letter (Ep. XI 26) of February 601 to

* Bedes Ecclesiastical History of the English People, ed. B. COLGRAVE and
R. A. B. Mynors (Oxford, 1969), pp. 127-129.
3! Clark I, p. 91.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 69

Rusticiana deserves special attention. The Roman Patrician,
living in Constantinople, had sent Gregory some gifts for his
monastery of St Andrew. In his letter of thanks, and to show that
St Andrew still protects the monastery, Gregory tells her four
miracle stories involving monks there, which he had learned
from the abbot and prior. Anyone reading these stories
[Appendix A, 109] will see that they are entirely on the level of
the miracle stories told in the Dialogues. For a Dialogist working
around 670-80, and who, Clark insists, was extremely familiar
with Gregory's Registrum, it is unthinkable that he would have
overlooked these stories from the letter to Rusticiana and failed
to include them in his “forged” Dialogues, just as Clark believes
he culled the five stories from Gregory's homilies for his “forge-
ry.” The answer is simple: Gregory was composing his Dialogues
in 593/4 — as the genuine letter to Maximian proves — and thus
could borrow from his homilies given a year or two earlier, but
as yet knew nothing of what would happen in 601.” Clark,
however, has sensed that the stories in the letter to Rusticiana
present a difficulty to his theory, as I pointed out in a footnote
to my article of 1988,” and therefore in his recent book has
come up with a new explanation. These stories about the four
monks in the letter to Rusticianan (Ep. XI 26), he now tells us,
do not come from Gregory, but represent yet another forgery,
another planted clue, from the pen of his Dialogist.:

The Dialogist may well have added that appendix [Clark tre- .
ats the four stories as an “appendix,” but they are an integral
part of Gregory’s letter, as anyone who reads the letter can see]
to the file copy of the letter to Rusticiana as an astute device,
aptly confirming the forged testimony of the Letter to
Maximian, in order to allay the suspicions of his peers and
superiors in the papal Scrinium and of others. Such addition
would also provide for suspicious peers in the Scrinium and

» The position in the Registrum, of both the letter of 593 to Maximian
and that of 601 to Rusticiana, guarantees their authenticity: seen below at
note 37. See also below at note 54 how the grouping of letters can help to
demonstrate their authenticity.

5. JEH 39, p. 369, note 124.

70 Ρ MEYVAERT

others a further illustration, otherwise lacking outside the
Dialogues, of Gregory's predilection for such colourful hagio-
graphy. Critics will doubtless object that such an explanation
is too far-fetched to be plausible, just as they also make the
same objection to the arguments that expose the Lerter to
Maximian as counterfeit. However, it is not at all implausible
to attribute such deceptive astuteness to the author who is
caught in the act of counterfeiting in so many instances. In
this case truth may well seem stranger than fiction; the
Dialogist’s fictions are strange indeed.

It is hard to believe that such an explanation is meant to be.a
serious piece of historical research, but one can accept it as
Clark’s effort to evade my critical comment of 1988. It shows his
willingness, a priori, to manipulate any document so that it will
fit his overall theory of forgery. If these stories about the four
monks come not from Gregory but from the forger, they can no
longer be used against him. I return to my assessment of Clark's
enterprise expressed in my article of 1988: “a vast edifice where
all the bricks have been tightly fitted together, each lending sup-
port to the others, the whole forming an imposing structure that
no onslaught can breach.”» The letter to Rusticiana represented
a danger, but his edifice is now secure from breach at this parti-
cular point. As regards Gregory's Registrum, however, Clark
appears unaware of Dag Norberg’s full discussion of the layout
of the fourteen original papyrus volumes containing the letters.”
He points out that the few pieces which can be considered as
later additions to the original Registrum all occur either at the
beginning or end of an Indiction, namely at places where new
papyrus folia could most easily be added. Since the Registrator
entered Gregory’s letters in sequence there simply was no room
on the page for the Dialogist to enter his “forged” letters unob-
trusively. Neither the letter of 593 to Maximian, nor the long
letters of 601 to Rusticiana, comes at the end of an Indiction, a

% Clark II, p. 113.

3 JEH 39, p. 340.

* Dag NORBERG, In Registrum Gregorii Magni Studia Critica 11 (Uppsala,
1939).

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 71

clear sign that their very position in the Registrum confirms
their authenticity.”

Reading through the Dialogues one encounters passages that
are so manifestly Gregorian in tone that even Clark could not
think of putting their authenticity in doubt. Since proving that
the Dialogues must be a forgery was his primary concern, he
needed to develop a strategy to account for the presence of these
“genuine” passages. Reading through the Dialogues he arbitrari-
ly marked off, with underlining, what he thought should be con-
sidered as Gregory's own prose, and so ended up with a total of
80 “Inserted Gregorian Passages” (IGPs).* They occur throug-
hout the work, and were inserted, he tells us, by his Dialogist “to
give exceptional verisimilitude to his pseudonymous work.” The
claim of “exceptional verisimilitude” only demonstrates once
again that Clark identifies his Dialogist with the modern histo-
rical novelist who, while engaged on a work of pure literary fic-
tion, will borrow material from an array of primary sources to
strengthen the verisimilitude of his narrative. The passages Clark
has thus arbitrarily marked off all turn out to be those that are
not narrative but expository in nature. He seems unable to allow
that an author, who was fond of the expository mode, could
when writing in the narrative mode find himself prompted to
introduce an expository comment here and there into his narra-
tive — and, of course, that is what Gregory was doing in his
Dialogues. Clark fails to include the two opening paragraphs of
the Prologue as belonging to Gregory, but in Appendix B below
proof is presented that from the very opening words it is
Gregory's own voice, and his alone, that were are hearing.

In Clark’s recent book a final section is entitled “A crumbling
rock and a turning tide.”” I am willing to predict with comple-

*” NORBERG, Studia Critica Il, p. 39: Accedit — id quod praecipue notandum
est — quod omnia haec capita (later insertions] in initio vel in fine indictionum
scripta sunt, ubi facillime foliis vacuis inseri potuerunt. Clark lists Norberg’s vol.
I (1937) in his two bibliographies, but shows no familiarity with his impor-
tant vol. II (1939), which dealt at length with the lay-out of Gregory's
Registrum.

* See Clark I, pp. 298-410.

® Clark II, p. 399.

72 ΡΒ MEYVAERT

te confidence that in the years to come, after I am gone, his the-
sis of a late eighth-century historical novelist will have crumbled,
and the tide will have turned back again towards sane and
serious study of Gregory the Great’s Dialogues. Clark cites with
approval the opinion of some Benedictine writers like Dom
Henry Wansbrough who considered the conclusion that the
Dialogues were a forgery to be “liberating.”* I would simply note
that the spiritual needs of a few twenty-first century monks
should not be allowed to determine what elements of the past we
are entitled to consider historical, and which ones we must
reject. Gregory the Great’s Dialogues are a genuine work that
belong to his age, not to ours: coming from his pen they present
numerous elements still asking to be explored, elements which
will only further help to bring out their authenticity. Let me pro-
vide two examples here, one concerning Gregory’s story about
the monk Justus, the other involving remarks about Benedict’s
burial at Monte Cassino.

Gregory's letter of 601 to Rusticiana with the four stories
about monks of St Andrew's deserves to be linked to the one he
tells in the Dialogues about the monk Justus [see App. A, n.
106]. In the stories belonging to 601 [see App. A, n.109] it is
evident that Gregory himself played no part in the way the
events unfolded. Eleven years as bishop of Rome had caused him
to become much more detached from events in his monastery of
St. Andrew. This was far from the case in the story involving the
monk Justus, in which Gregory emerges as the prime mover. He
situates this story “just over three years ago,” thus placing it close
to the time when he became bishop of Rome. The very first let-
ter in the Registrum (Ep. I 1) of September 590 shows that at the
time he took on his new responsibilities, Sicily was high on his
list of concerns, and one of his early decisions was to send the
abbot of his monastery, Maximian, to be bishop to Syracuse.
The story involving Justus took place not long after Maximian’s
departure for Sicily and Gregory's taking up his residence at the
Lateran, when a new abbot had not yet been appointed and St
Andrews was in charge of the prior, named Pretiosus. We know

“ Clark II, p. 29.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 73

from another of Gregory’s letters (Ep. VI 53) that he did not
consider a prior (praepositus) to have the authority necessary to
rule a community: since he is there shown promoting his prior,
Augustine, in charge of the group of monks sent to England, to
the position of abbot, enabling him to make important decisions
and compel obedience in a more authoritative manner.“ Given,
therefore, the absence of an abbot at St Andrews and the newly
acquired sense of responsibility Gregory must have experienced
on becoming bishop, we can understand that he felt the need to
act in loco abbatis when told that one of his monks, Justus, then
sick and dying, was guilty of having secretly hidden three gold
pieces. Carole Straw has shown how deeply the fear of God's
judgment was embedded in Gregory's psyche,” and we need this
knowledge to understand the seemingly heartless manner in
which he treated the dying Justus. No forger in the late eighth
century could have invented such a story about Gregory.” It
bears with it its own mark of authenticity. The psychological
pressures on Copiosus to believe that his brother, Justus, had
been freed from his torments after thirty days, are likewise

‘| Registrum, CCSL 140, p. 426.

® Carole STRAW, Gregory the Great. Perfection in Imperfection (Berkeley,
1988) passim, but see especially p. 232 “Because so much of man’s sinfulness
remains opaque, and because the severity of God’s scrutiny is also unknown,
the wise sinner should perform more than enough penance to obliterate any
possible error.” But in the case of Justus Gregory was sure he was dealing with
an unwise sinner, and hence the severity of his action.

* T have sometimes wondered how Pretiosus, the prior, may have felt car-
rying out Gregory's harsh orders towards Justus and what feelings he had
towards Gregory. It is interesting to discover that within a year after the Justus
incident, Gregory treated Pretiosus so harshly that he left Rome and fled to
Syracuse to be with Maximian, his former abbot. Gregory, in a letter of July-
August 592 (Ep. II 50) to Peter, his representative in Sicily, recognized that
the blame lay with him: on pro graui culpa grauiter aduersatus sum, eumque
a me tristem amaricatumque reppuli. He hoped Peter could persuade
Maximian to get Pretiosus to return to Rome, but, being the one to blame,
did not feel he could press the matter: quem (episcopum) si leuiter contristari
uideris, omnino exinde nihil loquaris. | have a feeling, from the way Gregory
tells the story in the Dialogues in 593, that Pretiosus had remained in Sicily
with Maximian.

7ά P MEYVAERT

understandable.“ Considered carefully the Dialogue story about
Justus shows itself to be fully reliable historically, and fits com-
pletely into the very initial period of Gregory as bishop of Rome.

Another story that carries its own indubitable mark of authen-
ticity is the one [see App. A, n. 56] in which Eleutherius’ prayer
causes Gregory to forget his stomach troubles for a few hours.
Gregory lets us know how much distress these intestinal pains
caused him over the years: horis momentisque omnibus fracta sto-
machi uirtute lassesco, he wrote to Leander in 590." His Roman
audience grumbled over the fact that he dictated his sermons
beforehand to a notary, who then read them in church; they
wanted to hear him preach in his own voice. He attempted to
satisfy them, explaining that it was his ailing stomach (Lassescen-
te stomacho, fractus longa molestia stomachus) that deprived him
of the strength he needed to speak aloud. In the story about the
monk Justus [see App. A, n. 106] mentioned above, Gregory
tells us he “was skilled in the medical art, and while living in the
monastery gave attentive care to me during my constant illnes-
ses,” and in his commentary on Ezechiel, to inculcate modera-
tion, he finds a parallel with medical men who have to judge the
right quantity of medication for poultices placed on ailing sto-
machs (infirmantibus stomachis) to make sure the stomach is not
further damaged’ — I have a sense that Gregory may be remem-

“ As regards the thirty days, see the sentence Gregory imposed on John,
bishop of Prima Justiniana, in October 592 (Ep. III 6): ex beati Petri aposto-
lorum principis auctoritate decernimus triginta dierum spatio sacra te commu-
nione priuatum ab omnipotenti Deo nostro tanti excessus ueniam cum summa
paenitentia ac lacrimis exorare. As regards Justus the procedure was, so to
speak, reversed, with the Sacrifice ordered to be offered continuously for thir-
ty days.

“ Moralia, CCSL 143, p. 6, ll. 189-191: Multa quippe annorum iam cur-
ricula deuoluuntur, quod crebris uiscerum doloribus crucior, horis momentisque
omnibus fracta stomachi uirtute lassesco, lentis quidem, sed tamen continuis
Jebribus anhelo.

“ Homiliae in Euangelia, CCSL 141, p. 173 and p. 181.

” Homiliae in Hiezechihelem prophetam, 1.11, (CCSL 142, p. 176, ll. 275-
279): Unde et medici corporum pannos quos infirmantibus stomachis ponunt,
apto quidem medicamine, sed subtiliter liniunt, ne si repleti multo medicamine
fuerint, infirmitatem stomachi non roborantes adiuuent, sed opprimentes gra-
uent.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 75

bering Justus’ former ministrations to his ailing stomach. Later
in life, to judge from his correspondence beginning in 599, his
main trouble was gout (podagra).

Re-examining the historical background prompts some furt-
her reflections. I do not think the genesis of Gregory the Great's
Dialogues is difficult to conjecture. In 593 or earlier Gregory had
in hand a manuscript similar to the famous Verona manuscript
of 517, containing Sulpicius’ Life of Martin, his three letters and
his Dialogues." Reading through these works must have left
Gregory with the same impression I gained on rereading them
recently, namely that God worked his miracles through Martin
in Gaul, and also in the monastic communities of Egypt. The
lack of any reference to Rome or Italy in Severus’ narratives is
almost glaring. Rome is mentioned in passing as the place to
which the fame of Martin will spread from Gaul (ut mox per
illum sacras viri laudes Roma cognoscat).© In the Dialogues
Postumianus clamors to hear new miracles about Martin which
he can repeat to the monks of Egypt “lest in comparison to
Martin they should think themselves superior to the West
(Occidenti).” That Occidens should mean Gaul and Martin
alone must have provoked some resentment, and one can under-
stand that it became a topic of conversation between Gregory
and the monastic brotherhood, made up mainly of monks from
his own monastery, in which he chose to live his life on beco-
ming bishop of Rome. Proud Roman that he was — “and how
could you be so enthralled by Constantinople and forgetful of
Rome.” he once asked Rusticiana (Ep. VIII 22)" — he keenly felt

4 On this manuscript, written in half-uncial, see CLA IV.494. — On links
between the two Dialogues, of Sulpicius and Gregory, see below Appendix C.

© Sulpicii Severi, Libri qui supersunt, ed. C. Haim, CSEL 1, (1866)
[Reprint Olms 1983], p. 215 = Dialog. II [IIT], 17.4; Migne, PL 20, 222A.

5 Dialog. II (III) 2.2: noua Postumianus expectat nuntiaturus Orienti, ne se
in conparatione Martini praeferat Occidenti.

1 Registrum, CCSL 140A, pp. 541-542, Il. 4-5: Et quae tanta sit
Constantinopolitanae ciuitatis delectatio quaeue Romanae urbis obliuio ignoro;
in JEH 39, p. 371, I had quoted the comment in Gregory's letter to Narses
(Ep. VI 14), “we have neither your wits (acumina) nor your frauds,” as furt-
her evidence of Gregory's “Italian chauvinism.” Clark II, p. 376, n. 19, takes

76 Ρ MEYVAERT

Severus’ omission: God had worked miracles in Rome and
elsewhere in Italy, as he knew from the stories he had narrated in
his Gospel homilies, and from the many accounts he had heard
over the years. At the urging of his brethren he therefore decided
to rectify the picture with a work, in Dialogue form like that of
Severus, to fill the void.” There are sufficient links, even some
verbal links, between Gregory and Severus to show that the lat-
ter's Dialogues looms in the background (see Appendix C).
Having a methodical administrative mind, Gregory planned to
cover not only Rome but in addition several Italian provinces.
He therefore sent letters off in various directions to friends, eit-
her to cull new stories or to refresh his memory about those alre-
ady heard. Since he could not recall the facts about abbot
Nonnosus, he sent a letter in July 593 (Ep. III 50) to Syracuse
in Sicily, asking his former abbot Maximian, now its bishop, to
try to recall the details. This letter happens to be the only one
sent in 593 to survive, but that is simply because what we pos-
sess today is no more than a fraction of Gregory’s total corre-
spondence, made at the point when it was decided in the eighth
century to copy onto parchment a sampling of letters from the
fourteen large papyri tomes (one for each year of Gregory’s pon-

me to task for failing to see that Gregory is here praising the Greeks for their
talents (“superior wits”), but I know Gregory well enough to recognize when
he is being sarcastic, and can recall passages like the following where acumi-
na has a similar pejorative connotation: plerumque hostis callidus.. dum motus
cordis simplices uidet, subtilia inuentionum acumina ostendit, et dum laus de
subtilitate quaeritur puritatis simplicitas amittatur (Moralia, CCSL 143,
p. 101, Il. 32-34). Gregory could be remembering the heated discussions
about the resurrection of the body he had with the patriarch Eutychios, when
he tried to overcome the “subtilitates” of the Greek’s arguments: on this see
Yves-Marie DuvaL, “La discussion entre l’apocrisaire Grégoire et le patriarche
Eutychios,” Grégoire le Grand (C.N.R.S. 1986), pp. 347-365. — Nor should
we forget the way Gregory snubbed Domna Dominica, a Roman lady living
in Constantinople, who had written him a letter in Greek. In his letter of
August 593 (Ep. III 63) to his friend Narses he wrote: Domnae Dominicae
salutes meas dicite, cui minime respondi, quia cum sit Latina Graece me scripsit.

* If I dared rephrase the quote from Marc Van Uytfanghe which I cited in
JEH 39, p. 371 it would be thus “I'Italie sur le plan de la thaumaturgie et des

miracles, ne le céde en rien ἃ l’Orient... et 2 la Gaule”.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 77

tificate) kept in the papal archives.*? Clark, moreover, has failed
to note several things: that the letter to Maximian forms part of
a whole bundle sent off together in July 593 -- a good sailing
month — four to Sicily (Ep. III 49, 50, 53, 55), two to North
Africa (III 47, 48) and two to Constantinople (III 51, 52). The
group contained two to Maximian (Ep. III 50 and 53) but
dealing with different topics. Dag Norberg has shown that it was
normal for Gregory to use different letters for distinct topics,
even if they all were sent out at the same time to the same
addressee, and a perusal of the Registrum will show this happe-
ning dozens of times. Likewise the Registrator, the one who ente-
red the letters in the Registrum, did not always maintain a meti-
culous sequence, so the separation of Ep. III 50 from Ep. III 53
is of no consequence, since such separations can be shown to
have occurred many times elsewhere in the Registrum.* The clo-
ser we study Ep. III 53 in its Registrum setting, the more assured
we are of its authenticity.

Viewing the Dialogues as a whole there can be little doubt that
Gregory intended the figure of Benedict, who occupies the
whole of Book II, to occupy a dominant place within the work.
Benedict is there not to promote Benedictine monasticism but
to provide an Italian counterweight to Sulpicius’ Martin from
Gaul. Italy also could boast of its own religious heroes. But
Gregory could enlarge on the figure of Benedict because he
seems to have had exceptionally good information about the
main facts of Benedict's life, including how he was buried. Clark
concludes his section on the controversy about St Benedict’s
relics with the lament:

3. On the incompleteness of what survives see my remarks in JEH 39,
p. 347.

™ See Dag NorBERG, Jn Registrum Gregorii Magni Studia Critica, I
(Uppsala, 1929) p. 5: saepe Gregorius eodem fere tempore duas epistulas de
diversis causis ad eundem mittit. For examples of letters sent out together but
not entered in complete sequence see Ep. III 58 and 60: Ep. IV 24 and 26:
Ep. IX 8 and 10, Ep. IX 24 and 26, etc. On bundles of letters sent out
together see Michael MCCORMICK, Origins of the European Economy:
Communications and Commerce A.D. 300-900 (Cambridge, 2001), p. 81,
n. 67; pp. 80-81 show communications peaking in June and July during the
years 580-599.

78 Ρ MEYVAERT

“We are left with the agnostic reflection that the truth about the
grave and remains of St Benedict, author of the great rule that
has inspired Western monasticism and patron of Europe, lies
beyond our reach. It has been obscured by age-old literary falsi-
fications and pious frauds, leading to age-long historical misap-
prehensions. The only source of knowledge about his life, death
and original burial place, the pseudo-Gregorian Dialogues, is now
exposed as fictional and untrustworthy.””

Far from being beyond our reach, if one is prepared to forget
Clark and his fictional novelist, the historical and archaeological
record is there to allow one to reconstruct the truth about the
grave and remains of St Benedict. Gregory, the real author of the
Dialogues, provides solid information that helps us unravel
events that unfolded many centuries later at Monte Cassino. But
before we reach that period, some comments need to be made.
Gregory ascribes his knowledge concerning Benedict mainly to
four of his disciples, Constantine and Simplicius, the first two
successors of Benedict as abbot at Monte Cassino, Valentinian,
“for many years in charge of the Lateran monastery,” and
Honoratus “who still today (qui nunc adhuc) is in charge of the
monastery (cella) where Benedict first lived as a monk,” namely
Subiaco. We get the impression that of the four mentioned,
Honoratus was the only one still living at the time the Dialogues
were written. He does not tell us where and how he had come
to know Constantine and Simplicius, but a careful and close
rereading of Book II made me aware that Gregory had let slip a
small but very important detail that opens up a whole new per-
spective on how we perceive and interpret this Book II. What
suddenly caught my attention was the following phrase:

Castrum namque quod Casinum dicitur, in excelsi montis latere
situm est. Qui uidelicet mons distenso sinu hoc idem castrum
recipit, sed per tria milia in altum se subrigens, uelut ad aera
cacumen tendit.%

5 Clark ἢ, p. 318.
* Book II, chapter 8 (SC 260, pp. 167-168, ll. 94-95). I discussed this pas-
age with my friend, Richard Tarrant, of the Harvard Classics Department:

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 79

[The fortified town called Casinum is located on the side of a
lofty mountain. That is to say, the mountain nestles the town in
a wide hollow, but itself, through a winding road of three miles

lifts its peak as if to the sky].

Casinum had been a flourishing municipium in Roman times,
with its forum, temples, theatre and amphitheatre below, and its
acropolis at the summit. We know from Cicero’s second
Philippic that (Marcus Terentius) Varro had a villa there, whose
library was plundered after his proscription by Mark Anthony.
An engraving of Monte Casino and its surroundings, published
in 1630, shows the emplacement of the castrum as (10) Civitas
Casini diruta and the supposed (11) Villa Marci Varronis (Fig.
1).” A detailed study of the Roman Casinum by Gianfillipo
Carettoni (1912-1990) appeared in 1940: he showed in one of
his drawings the emplacement of the walls of the castrum and of
the acropolis (Fig. 2). Coming from Rome the via Latina ente-
red the castrum through the porta Romana and left it to go south
through the porta Campana (Fig. 2). Gregory, I suggest, could
describe the precise placement of the fortified town, “nestling in
a wide hollow on the side of the mountain,” because he had per-
sonally been there. Gregory, in other words, had also visited
Benedict's abbey high up on the mountain. Except for the visit
we know he made to Constantinople, we tend to think of him
only as placed in Rome, but he must have done a considerable

he commented that the rendering given here “faithfully reflects both the
Latin and the topography.” A closer study of the Dialogues may reveal other
places that betray Gregory's personal familiarity with a given location.

” Marcantonio SCIPIONE, Elogia abbatum s. monasterii Casinensis, (Naples,
1630, 254 ed, 1643). I owe a copy of this engraving to the kindness of pro-
fessor Herbert Bloch.

* Gianfilippo CARETTONI, Casinum (Istituto di Studi Romani, 1940). The
drawing in Plate 1b is based on Carettoni’s drawing on p. 65 (Mura a porte).
Carettoni points out that (in 1940, before the bombardment of World War
II) the old mule path (mulattiera) that ascended from below to the monaste-
ry, since it remained within the parameters of the old Roman walls, probably
corresponded in part to the ancient road leading from the castrum to the
acropolis; in other words, the three mile road up which Gregory would have
climbed to reach the monastery at the top.

Fig. 1. Section of engraving from Μ. SCIPIONE, Elogia abbatum s. monasterii
Casinensis (Naples, 1630): No. 10, Civitas Casini diruta; No. 11, Villa Marci
Varonis; No. 3, Civitas δ. Germani (modern Cassino).

evcee.Walls of the Acropolis

(Abbey of Monte Cassino) wails of Casinum

x \ ~castram quod dicitur .

ω ᾿ Casinum

Fig. 2. Emplacement of Casinum after Gianfilippo Carettoni, Casinum
(Roma, 1940), p. 65.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 81

amount of traveling around Italy in his early manhood. He had
vast properties in Sicily, and instead of sailing to Sicily from the
Porto Romano he could have gone by ship from Naples, visiting
Casinum and the monastery at the top of the mountain while
traveling down the via Latina. Indeed it is likely he visited the
place more than once, since he mentions having known both
Constantine and Simplicius who succeeded Benedict as abbots
there. The number of stories he tells that connect with particu-
lar monastic buildings suggests they were gathered on the spot
during his visits. He knew that Benedict had built two oratories,
the main monastic oratory dedicated to St Martin (on the site of
a pagan temple), and an oratory which he specifies as being loca-
ted “on the very summit of the mountain” (in ipsa montis celsi-
tudine situm), dedicated to St John the Baptist,” on the place
where a pagan altar had stood. In this last oratory, which was
outside the precincts of the monastery proper, Benedict had
arranged a burial place for himself. When news arrived, howe-
ver, that his sister Scholastica had predeceased him, he caused
her body to be brought to Monte Cassino “and placed in the
tomb he had prepared for himself” (atque in sepulcro, quod sibi
ipse parauerat, ponerent).© Gregory ends here with the reflection
“so it happened that the bodies of those whose minds had always
been one in God were not separated in their place of burial”
(Quo facto contigit ut quorum mens una semper in Deo fuerat,
corum quoque corpora nec sepultura separaret).’ To understand
the correct implication of this reflection, however, we must keep

5 Book II, c. 30 (SC 260, p, 220).

ὁ Book II, c. 34 (SC 260, p. 234).

* Because of the failure to take into account what Gregory says in II.37
this phrase has been often mistranslated: “De cette maniére il arriva que ceux
don’t l’esprit avait toujours été uni en Dieu ne furent pas séparés méme par
la tombe” (Paul ANTIN, SC 260, p. 235); “Dialogues , where it is made clear
that the body of St Scholastica had been laid to rest in the same tomb as that
of her saintly brother”. (Clark II, p. 315); others translate more cautiously
“So it happened that those whose spirit had always been one in God, were
brought close to each other even in body by burial” (Myra L. Uhlfelder,
1967); “The bodies of these two were now to share a common resting place,
just as in life their souls had always been one in God” (Odo John
Zimmerman, 1959).

82 Ρ MEYVAE

in mind what Gregory also tells us about Benedict’s own death
and burial: he was buried, like his sister, in the oratory of St John
the Baptist (sepultus est in oratorio beati Baptistae Iohannis), and
when he felt death approaching, six days before the end, he gave
orders for “a burial place to be opened / prepared for himself”
(aperiri sibi sepulturam iubet)* — obviously one close to that of
Scholastica. Gregory avoids saying sepulcrum suum aperiri iubet,
namely opening the tomb originally prepared for himself, but in
which Scholastica’s body now lay. Since this tomb had a cadaver
in it, a new burial place was needed. Yet the proximity of the
burials, one beside the other, justified his remark that as their
minds had been one in the Lord, so they were not separated in
their burial place - which would not have been the case had
Scholastica’s body not been brought to Monte Cassino.”
Gregory thus shows he knew something that the Cassinese
community were only to discover, quite unexpectedly, and to
their great surprise, sometime between 1066 and 1071 while
abbot Desiderius’ new basilica was in process of construction.
‘Traditions get handed down in monastic communities from
generation to generation as long as no serious interruptions
occur. The Dialogues of Gregory were always sufficient to indi-
cate in which oratory — the one dedicated to St John the Baptist,
“on the summit of the mountain” — Benedict and his sister had
been buried. But this need not mean that, on the spot, the exact
place where they lay buried was easily discernible, especially if,
at an early date, an altar had been erected immediately over their
tombs.“ I have come to see, over time, that this is probably the
key element in the archaeological puzzle with which history pre-
sents us. There was, on the one hand, a real discontinuity at
Monte Cassino, with no stable monastic community in place

® Book II, c. 37 (SC 260, p. 244).

® For much of what follows see my article “Peter the Deacon and the
Tomb of St Benedict: a Re-examination of the Cassinese Tradition,” Revue
Bénédictine, 65 (1955), pp. 3-70, [henceforth, Meyvaert, “Peter the
Deacon”): reprinted in Benedict, Gregory, Bede and Others (Variorum, 1977).
I approach the matter here from a different angle.

“4 See the comments below, pp. 89-91, on the discovery of the tomb of the
hermit Menas whom Gregory mentions.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 83

between the time of the Lombard attack (c. 589), when, accor-
ding to Paul the Deacon, Bonitus was abbot, and the rebuilding
and renovation that occurred under Petronax (c. 720).° In the
eighth century the close links that developed between Monte
Cassino and the Carolingians resulted in the story about St
Benedict's relics being taken to Gaul being accepted as true.
Carloman, Charlemagne’s brother, who became a monk at
Monte Cassino, prompted the authentic letter which Pope
Zachary (JE. 2290) sent to Gaul requesting the return of the
relics. Another monk of Monte Cassino, Paul the Deacon, who
had spent time at Charlemagne’s court, also accepted the trans-
lation story, and consoled himself with the thought that alt-
hough the bones might have gone, Benedict’s “mouth, sweeter
than all nectar, and eyes ever beholding heavenly things...
though reduced to dust, had remained.” But we need not sup-
pose excavations were undertaken to verify the truth of the
translation stories, and the clearest evidence of this lies in the
continued misreading, through the centuries, of Gregory's phra-
se in Dialog. II.34. In his poem on St Benedict, Paul the Deacon
has a line: Mens quibus una fuit, tumulo retinentur eodem,
showing that he believed Benedict and Scholastica had been
buried in the same tomb.” A century after Paul’s time, abbot

6 For the list of early abbots see Hartmut HOFFMANN, Die Chronik von
Montecassino (M.G.H., Scriptores 34 [1980]) p. 11: Constantine and
Simplicius, mentioned by Gregory, are followed by Vitalis and Bonitus. The
number of years they ruled is left blank for all the names preceding that of
Petronax, demonstrating the gap that existed in the Cassinese tradition.

6 Hartmut Hoffmann in one of his preparatory studies for the edition of
the Chronicle of Monte Cassino examined this letter (JE. 2290) and could
find no reason to doubt its authenticity: see “Die dlteren Abtslisten von
Montecassino,” Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und
Bibliotheken, 47 (1967), pp. 338-346 “Uber die Echhteit von JE. 2290.”
Hoffmann ends with the conclusion: “ JE. 2290 ist zu einer Zeit entstanden,
da Montecassino noch bereit war, den Verlust der Benedicktreliquien einzu-
gestehen. Die Form des Briefs ist einwandfrei, und auch die kritische Priifung
des Inhalts hat zu dem Ergebnis gefiihrt, daf er echt ist.”

“ΜΗ. Poet. Aev. Carol., 1, p. 40, |. 121. I failed to quote this impor-
tant verse in my study of 1955 (“Peter the Deacon”), a verse that is so clear-
ly incompatible with knowledge of two contiguous tombs lying beneath the
altar.

84 MEYVAERT

Bertharius (882) was claiming that his monastery had relics of
both saints in a golden reliquary: Aurea sanctorum retinet nunc
arca piorum / Pignora quae terris iunxit et aethre deus.

It was probably in 1068," when the work of bringing the level
of the old sanctuary down to that of the new nave was underway
that the unexpected occurred:

On proceeding to reduce the level of the old sanctuary to that of
the new basilica, (the distance between them was reckoned just
over 8 feet) and digging down almost six feet they suddenly (sub-
ito) found the tomb of the venerable father Benedict. Seeking
counsel from religious brethren and men of sound judgment, lest
anyone should ever presume to move it, and for fear someone
should steal from such a treasure, Desiderius immediately had
the tomb covered with precious stones, in the very place where it
stood. Then over it, cross-wise to the basilica, that is, from north
to south, he placed an altar of Parian marble five cubits long and
of beautiful workmanship. In this way the sanctuary itself remai-
ned at its former height, so that one descended from it to the
floor of the basilica by eight steps (Book III, c. 26).”

This represents the final and deliberately vague account of what
took place, written after 1099 by Leo the Chronicler of Monte
Cassino, who usually delights in very detailed narratives, and
who had been an eyewitness to the events of 1068.7 He had
written an earlier and more detailed version, but this had come
under criticism from his community because it made clear that
Benedict and Scholastica had originally not been buried in the
same tomb, as the Cassinese tradition had constantly maintai-
ned through the centuries. The discovery made in 1068 was pro-

® M.G.H., Poet. Aev, Carol., Ill, p. 397: MEYVAERT, “Peter the Deacon,”
p. 12; see also Francis Newton, The Scriptorium and Library at Monte Cassino,
1058-1105 (Cambridge, 1999), p. 231.

® The year 1068 is pure guess work: it lies somewhere midway between
1066, when Leo says work began, and 1071 when the new church was con-
secrated.

” HOFFMANN, Die Chronik, p. 395, ll. 7-16: cited also in Meyvaert, “Peter
the Deacon,” p. 17.

” For the dating see Hartmut HOFFMANN, “Studien zur Chronik von
Montecassino,” Deutsches Archiv, 29 (1973), pp. 136-138.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY TH] :REAT 85

ving embarrassing to the community.” Scholastica is not even
alluded to in Leo’s account given above. Leo’s earlier version was
fuller and showed that what had been uncovered deep under the
altar of the earlier church were two contiguous graves (duas con-
tiguas sepulturas repererunt), with human remains in each one. A
large tile covering the grave that stood on the right hand side of
the altar had Benedict’s name on it: so it was concluded this
grave must be his, while the other must be that of Scholastica.
Separate graves did not fit the Cassinese tradition, so Desiderius
gathered the bones from both graves, and placed them in a mar-
ble casket, which was then deposited in the grave considered to
be Benedict’s. The remaining fragments and dust from both gra-
ves were gathered into a cedar-wood casket placed in the tomb
considered to be Scholastica’s.” (Fig. 3).

With these alterations accomplished, Monte Cassino could
now confidently continue to claim that Benedict and Scholastica
did indeed lie together in the same grave, and the words aurea
arca of Bertharius’ poem were immediately altered to read unica
arca nunc retinet.” The lesson thus learned seems to have been
that if you have a problem, say as little about it as you can. We
might still be guessing what exactly occurred in 1068 if Peter the
Deacon, the Cassinese forger who lived a generation after Leo,
had not come along and seen a wonderful opportunity for a

72 We no longer have Leo’s autograph for Book III, which Peter the Deacon
no doubt disposed of after completing his forgeries. But the autograph of
Books I and II (Munich, Clm 4623) is revealing since we catch him reacting
sometimes to comments and discussions that were going on in his commu-
nity. Thus he first wrote a narrative of the appointment of abbot Theobald in
which the Emperor Henry II plays the leading role, with the community
merely approving the Emperor’s appointment. But Leo was writing in the late
11™ century when the Investiture controversy was in full swing and eccle-
siastical appointments by laymen was frowned on. So in his final, revised
draft, written in the margin, it is the community that chooses Theobald as
abbot, with the Emperor then approving their choice: for both versions see
HOFFMANN, Die Chronik, p. 246. Controversy within the community
explains the changes Leo made to his text.

73 For other details of what occurred see my “Peter the Deacon,” pp. 24-
56.

1e NEWTON, The Scriptorium, p. 231

86 P MEYVAERT

Scholastica Benedict

Tombs oriented East / West
Altar oriented North / South
Marble casket in Benedict's tom _
Cedar-wood casket in Scholastica’s tomb

Fig. 3. Abbot Desiderius’ re-arrangement of the relics in 1068.

series of forgeries on St Benedict’s relics, making use of Leo’s ear-
lier account of the discovery made under Desiderius. It was an
analysis of these forgeries, and the recognition that they contai-
ned elements like the separate graves which Peter himself could
not have invented, that enabled me, almost a half-century ago,
to show that we could use elements from Peter’s narratives to
reconstruct what had happened in 1068 in the time of
Desiderius.”°

75 See MEYVAERT, “Peter the Deacon,” pp. 24-56. When the tombs were
again uncovered in 1484 the marble casket and cedar-wood box were found
placed as Peter the Deacon had described them: see Paul MEYVAERT,
“Linvention des reliques Cassiniennes de Saint Benoit en 1484,” Revue
Bénédictine, 69 (1959), pp. 287-336.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 87

When I wrote the 1955 study, I was unaware of a crucial piece
of evidence that fully supported my analysis, but stood comple-
tely free from any taint of suspicion through association with
Peter the Deacon’s forgeries. Desiderius’ new basilica was conse-
crated by pope Alexander II on 1 October 1071, but the abbot’s
plans for the reconstruction of the abbey continued apace, and
1075 saw further dedications of three new chapels, that of St
Bartholomew (Jan. 3) and that of the two chapels of St Michael
and St Peter (Sept. 10) situated in towers. Francis Newton has
shown that the production of Vat. lat. 1202, the most splendid
manuscript to come from the time of abbot Desiderius, should
be associated with this triple dedication. In other words we have
a date for the manuscript, 1075, and it is very close to the time
when Benedict's and Scholastica’s graves were discovered.” It is a
lectionary that celebrates St Benedict, St Scholastica and St
Maurus and contains among other items the text of the
Dialogues accompanied by many illustrations.” Of importance
here are two illustrations on fol. 80r: one depicting Benedict,
about to die, supported by two brethren, with an empty single
tomb shown placed in front of the altar, and the other with
Benedict laid to rest in this single tomb (Fig. 4). Here a monk is
shown holding a red book in his left hand while he censes the
body lying in the tomb with his right hand. Behind him we see
another monk carrying a large rectangular object of the same
color, green, as that of the tomb: it can only be the large tile,
with Benedict's name on it, that had helped to identify his grave
in 1068.” In the course of the excavations that took place at

”* For the dating of Vat. lat. 1202 see Newton, The Scriptorium, pp. 65-67,
and 291-307.

” A facsimile of the entire manuscript is available: see The Codex
Benedictus: An Eleventh-Century Lectionary from Monte Cassino, ed. Paul
MEYvAERT (Vat. Lat. 1202: Codices ὁ Vaticanis selecti quam simillime expressi
50, New York. 1982).

78 In the commentary volume to the Codex Benedictus (previous note), on
p. 78, at note 92, I pointed out the identity of the large green object as the
tile found over St Benedict's tomb, but failed to stress that the body was being
laid in a single tomb, reflecting the discovery of a few few years earlier.

88 P MEYVAERT

Fig. 4. Vatican Library, Vat. Lat. 1202, fol. 80r (upper part of folio)
© Biblioteca Apostolica Vaticana (Vaticano).

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 89

Monte Cassino after the bombing of World War II, Dom
Pantoni indicates that some old graves were found covered by
large tiles measuring about 50 x 40 cms.” The Cassinese artist of
Vat. Lat. 1202 is therefore directly reflecting the discovery of
1068, and this discovery fully confirms the veracity of what
Gregory the Great had written in his Dialogues almost five
hundred years earlier, namely that Benedict had been buried in
a grave of his own, next to that of his sister.

Since archaeological data can play an important part in hel-
ping to establish date, it is worth showing that a close link exists
between what we now know about Benedict and Scholastica’s
tombs and that of the hermit Menas, who figures in the
Dialogues, Book III, chapter 26. It will be remembered that for
Leo the chronicler, writing at the end of the 11™ century, the
great anomaly was discovering tombs lying under, but at right
angles, to an altar placed above them. Since Desiderius decided
not to alter the position of the tombs, oriented East/West like
the basilica itself, Leo felt obliged, when describing the new altar
of Parian marble placed over the tombs, to specify that it was
oriented North to South — although this was the normal orien-
tation for the major altar in any basilica facing East. Gregory, in
Book III, chapter 26, alludes to Menas as a hermit living in the
province of Samnium, “known to many of us” (nostrorum mul-
tis cognitus), adding “I have as many witnesses to his life as there
are people familiar with the province of Samnium.” The com-
ments are interesting since they imply that he knew Samnium
and together with some of his own monks — the group he lived
with were the ones who requested he write the Dialogues — had
seen Menas, perhaps as they had traveled together on their way
to Constantinople. Menas’ hermitage was on Monte Taburno,
next to Benevento, which could be reached by traveling beyond
Casinum down the via Latina to Casilinum, where one encoun-
tered the via Appia that led on to Benevento. Gregory states that
Menas had died “about ten years ago,” which would place his
death around 683. We have documents showing that the small

” See MEYVAERT, “Peter the Deacon,” p. 39, note 1

90 P MEYVAERT

oratory where Menas was venerated had been repaired and res-
tored in the course of time.”

We now reach the year 1094 when the Norman count Robert,
anxious to endow his rebuilt cathedral at Caiazzo with some
important relics, consulted Abbot Madelmus of Benevento, who
remembered the small oratory on Monte Taburno where Menas
was venerated and had probably been buried. It seemed a place
worth exploring, so the count, in the company of the abbot and
some armed soldiers, set off in hope of acquiring the relics of
Menas for his new cathedral. Soon after this expedition had
taken place the count asked the abbot of Monte Cassino to have
one of his monks draw up an account of this “relic translation,”
(BHL 5927) and Leo, the abbey’s future chronicler, was entrus-
ted with the task. Leo, as we know from his chronicle, loved
detailed and meticulous descriptions. It is clear that he had clo-
sely questioned those who took part in this “relic” expedition
before writing his narrative. Here is a summary of how the relics
were found:

On entering the small oratory no one, even the custodian in
charge, could determine where Menas had been buried. After
noticing a bust image (cingulotenus depictam) with the saint's
name, placed just behind the altar, the count ordered digging to
start there. Beneath the top surface of sand and limestone they
found only earth, but going deeper they uncovered a limestone
floor. After removing the stones they again found only earth.
Further down a tiled floor appeared, under which again there
seemed to be only earth. Spirits began to flag, but the count
insisted that digging continue. They finally came to a stone,

80 See Baudouin DE GAIFFIER, “Translation et Miracles de S. Mennas par
Léon d’Ostie et Pierre du Mont Cassin,” Analecta Bollandiana, 62 (1944),
pp. 5-32: see pp. 5-6 for the document of 975 showing a renewal of the buil-
ding. In the case of St. Menas Peter the Deacon should be left entirely out of
the picture: both translations of the relics BHL 5927 — the one that concerns
us here — and BHL 5928, are by the same Cassinese chronicler, Leo: see Paul
MEYVAERT and Paul Devos, “Autour de Léon d’Ostie et de sa ‘translatio S.
Clementis.” Analecta Bollandiana, 74 (1956), pp. 211-217. Hartmut
Hoffmann is preparing a new edition of these translation texts in Cod. Cas.
413, to appear in a future issue of Deutsches Archiv.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 91

which when removed, revealed human remains. The count had
found his treasure. But here a problem arose since the altar lay
crosswise over the tomb, and unless they destroyed the altar all
the remains could not be gathered. To destroy an altar was an act
of desecration, however, so abbot Madelmus suggested that the
count ask the archbishop of Benevento for permission to remo-
ve the altar. Count Robert, however, suspecting the archbishop
might not approve of what they had been doing, thought it best
to depart taking with him only the bones already found.*

How this detailed description — the kind Leo relishes presenting
— contrasts with the bare-bones account, given above, of the fin-
ding of Benedict's tomb six feet below the level of the sanctuary.
But the important thing to note is that we are again dealing with
an altar placed over a tomb, but at right angles to it. Such an
arrangement, both at Monte Cassino and at Monte Taburno,
indicates an early date for the placing of the altar above the
tomb.

The case at Milan helps to give us some perspective. When he
built his new basilica outside the walls of the city, Ambrose had
prepared a tomb for himself in it. But on discovering what were
believed to be the remains of two martyrs, Gervasius and
Protasius, in 386, the very year of the dedication, he had them
brought and placed in this tomb prepared for himself. When he
died in 397 a new grave was prepared alongside the former one,
and, as at Monte Cassino, the altar that was placed over both
graves stood at right angles to them. As time went on, however,
and probably already in the seventh century, with the multipli-
cation of relics, churches and altars, there developed a necessity
for the altar to fully cover whatever relics it contained. At Milan,
archbishop Angilbert II (824-859) in the course of a reconstruc-
tion, gathered the bones of the two martyrs and of Ambrose
from their separate graves and placed them in a single porphyry

* For the Latin text on which this summary is based see Baudouin DE
GAIFFIER, “Translations et Miracles,” pp. 23-24, #7: the important phrase
reads: Sed quoniam sepulcri ipsius medietas ita sub altare sita erat ut sine illius
violatione moveri vel levari nullomodo posset.” This indicates an altar placed at
right angles to the tomb beneath it.

92 Ρ MEYVAERT

sarcophagus, which he relocated over the now empty graves, but
oriented North/South like the altar he placed above it. The altar
now covered all the relics. We know what occurred under
Angilbert from the discoveries made in the Ambrosian basilica
in January 1864,” when the sarcophagus and tombs were unco-
vered. (Fig. 5). The sarcophagus, which was finally opened in
the evening of 8 August, 1871, was found to be brimful of water
— probably due to accumulated condensation through the cen-
turies — but the three sets of bones lying at the bottom were
clearly vissible, untouched since the day archbishop Angilbert II
had placed them there a millennium earlier.

mm,

Ts
pt
᾿
A

Fig. 5. Showing the altar of Angilbert II totally covering the porphyry
sarcophagus, below which the two, contiguous, empty tombs were
discovered in January 1864 (from Luigi Birachi, J tre sepolcri
Santambrosianai scoperti nel gennajo 1864, Milan, 1864).

It is legitimate to surmise that an altar was placed over the
grave of Menas soon after his death in 583, and that an altar had
likewise been placed over the graves in the chapel of John the

82 See Luigi BIRACHI, J tre sepolcri Santambrosiani scoperti nel gennajo 1864
(Milan 1864); also a summary of the events in the article by H. LECLERCQ,
Ambrosienne (Basilique), in vol. X of the DACL.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 93

Baptist soon after Benedict’s death, estimated — on the basis of
data provided in the Dialogues — to have occurred around 547-
550. This altar was almost certainly in place long before the
Lombards devastated the abbey in 589, and probably already in
place when Gregory visited Monte Cassino. And it is this fact
that helps us make sense of what happened under abbot
Desiderius: an altar had been in place for centuries directly
above the tombs, but because of the break in the monastic tra-
dition, no one really knew what lay below the altar at a deep
level. The church had been renewed through the centuries, new
floors had been put down, as in the oratory of Menas, but no
one ever doubted that this church was originally the oratory of
St John the Baptist, on the very summit of the mountain, where
Benedict and his sister had been buried.

What I have just said has implications for the story of the
translation of St Benedict’s relics, a topic that is not handled in
a satisfactory way in chapter 20 of Clark’s recent work. Two ele-
ments in the Fleury dossier remain significant and cannot be
lightly dismissed: the archaeological evidence indicating the pre-
sence of important relics in the church at Fleury from the 7
century onward, and the abbey’s possession of a substantial
group of Italian manuscripts all dating from the seventh centu-
ry.“ This fits in neatly with the long tradition maintained by the
Fleury community, that not long after the abbey’s foundation,
an abbot, in the mid-seventh century, reading in the Dialogues
the account of Monte Cassino’s destruction by the Lombards,
sent a contingent to Italy to get Benedict’s relics from the “devas-
tated” abbey, and bring them back to Fleury. I myself have little
doubt that the surviving circumstantial evidence shows they
returned from their trip with a bag of bones and a load of manu-
scripts. It has now been demonstrated anatomically that the

® Clark II, pp. 305-318. Clark makes no reference to my two studies
about the Translation, published in 1955 and 1959, in the Revue Bénédictine.
* P. Anselme Davril in the “Conclusion générale” he contributed (pp. 423-
428) to the set of studies “Le culte et les reliques de Saint Benoit et de Sainte
Scholastique,” published in Studia Monastica, 221 (1979), rightly stresses the

importance of these two elements.

9ά P MEYVAERT

Fleury and Monte Cassino male bones belong to different skele-
tons, so we are left with a historical problem.®

Was Monte Cassino totally desolate when the group of pil-
grims from Gaul reached the site? It is hard to believe that vene-
ration of St Benedict had not been carried on locally, in some
form or other, over the years. Although Petronax was given cre-
dit for the full restoration in the later Chronicle, Paul the
Deacon mentions that he found a group of hermits (?) aligui
simplices viri already living there when he arrived.

Consequently we are left wondering whether the oratory and
buildings were totally desolate when the pilgrims from Gaul
arrived, and also, if the altar were in place, whether, like at
Monte Taburno, there was any visible indication of where the
tombs they wished to pillage lay within the oratory. We must
recognize that this was an age in which having a bone was more
important than being able to prove its pedigree. Gregory the
Great has a letter of June 594 (Ep. ΙΝ 30) in which he mentions
that about two years earlier some Greek monks were caught dig-
ging up remains for the sake of collecting bones in the cemetery

55) The point that P. Anselme Davril, my friend of many years, does not
allow for (p. 427) is that soon after Benedict’s death an altar had been placed
over the contiguous tombs in the oratory of St John the Baptist. I understand
that the Fleury tradition likes to think that the bones brought back from Italy
were genuine, and 1 also understand the Cassinese community's wish to think
they still have the true remains of Benedict and Scholastica. As an historian
desirous to remain outside this fraternal controversy, but seeking, neverthe-
less, to evaluate the surviving historical and archaeological evidence, I find
the sequence of events at Monte Cassino unintelligible if two contiguous
tombs were visible, and could be pillaged, in the mid seventh century. In
other words 1 think the historical evidence of what Desiderius brought to
light so unexpectedly around 1068 tends to favor the claim Monte Cassino
has the remains of Benedict and Scholastica. But we live in the modern age,
and I would suggest there is a clear way to test the claims of either side. Let
Monte Cassino provide a male and a female bone for DNA testing, and let
Fleury do the same adding a bone from Juvigny. I will abide by the results of
the test that shows a brother / sister relationship.

% Paul Deacon, Historia Langobardorum, Book VI, chapter 40: [Petronax]
hunc Cassinum castrum petiit, atque ad sacrum corpus beati Benedicti patris per-
veniens, ibi cum aliquibus simplicibus viris iam ante residentibus habitare coe-

pit.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 95

next to St Paul's basilica, intending to carry them back to Greece
as the relics of saints.” I cannot resist surmising that the group
from Gaul, perhaps frustrated by what they had found (or fail-
ed to find) on the top of the mountain, had remembered that
just as they left the via Latina to ascend the mountain they had
passed the old necropolis of the fortified town of Casinum."
Plenty of bones were available there.

Something new can now also be said about Gregory’s allusion
to Benedict's Rule in Book II of the Dialogues. A very recent
rereading of Kassius Hallinger’s “Papst Gregor der Grosse und
der hl. Benedikt,” proved a wonderful tonic.” It is such a splen-
did example of the “tastend’ Suchen,” the exploring, tentative
search after evidence that Pius Engelbert found so lacking in
Francis Clark's pages. Hallinger explored every angle he could
think of, to see if there were anything in Gregory’s life, his
works, or his correspondence that betrayed the influence of St
Benedict's Rule, and came up with the surprising answer “not-
hing,” apart from the single allusion to it in chapter 36 of Book
Il:

Scripsit monachorum regulam discretione praecipuam, sermone
luculentam. Cuius si quis uelit subtilius mores uitamque cog-
noscere, potest in eadem institutione regulae omnes magisterii
illius actus inuenire, quia sanctus uir nullo modo potuit aliter
docere quam uixit.”

For a while I had accepted the thesis of my friend Patrick
Verbraken that Gregory was the author of the commentary on I
Samuel, and so thought that the references to the Rule in that
work showed Gregory's familiarity with it.’ But many features

*” Registrum, CCSL 140, p. 249, Il. 48-53.

** CARETTONI, Casinum, pp. 104-105, discusses the Roman necropolis
that bordered on the via Latina. Possibly a Carbon 14 testing on a Fleury
bone might reveal a dating incompatible with the life span of Benedict.

* Published in B. STEIDLE, Commentationes in Regulam S. Benedicti [Studia
Anselmiana 42] (Rome, 1957) pp. 231-319,

Ὁ SC 260, p. 242, Il. 6-11.

*' See Paul MEYVAERT, “The Date of Gregory the Great’s Commentaries
on the Canticle of Canticles and on I Kings,” Sacris Erudiri, 23 (1978-1979),
pp. 191-216. My comments about Claudius’ relationship with Gregory (pp.

96 P MEYVAERT

about this commentary continued to leave me uncomfortable,
and I was relieved when Fr. Adalbert de Vogiié found the histo-
rical evidence proving it was not by Gregory, but by Peter of
Venosa, a twelfth-century monk of Cava.” Hallinger’s final
reflections, therefore, retain their validity and come close to pre-
senting the truth:

Hat Gregor die Benediktusregula also wirklich nicht gekannt?
Hat er den Kodex, ohne ihn naher zu kennen, nur lobend ge-
nannt? War das nur die iibliche spatantike Rhetorik, was man
spaterhin an seinen empfehlenden Worten gar so buchstiblich
ernst genommens hat?”

The solution, I think, comes from our now knowing that
Gregory had made visits to the abbey on the mountain above
Casinum. There he was certainly shown a copy of the regula
Benedict had written, and he no doubt spent a little time brow-
sing in it. So we can answer Hallinger’s questions by saying, yes,
Gregory had truly seen the Rule in question, but had no deep
familiarity with it. When at a later date he came to write his
Dialogues he remembered this regula and felt he could pen a few
nice rhetorical compliments about it. But it was a Rule that had
played no real part in his own life and his spiritual development,
thus explaining why Hallinger had been unable to detect any
noticeable traces of its influence. We see thus that the problem
of identifying what particular monastic rule Gregory had seen,
and then further determining what role diffusion of the

191-201) retain their value. I tried, however, to make the evidence of the
Commentary fit with Gregory, much as Clark tries constantly to make other
evidence fit his thesis of forgery.

” A. DE VOGUE, “Lauteur du commentaire des Rois attribué ἃ Saint
Grégoire: un moine de Cava?” Revue Bénédictine, 106 (1996), pp. 319-331;
the same, “La Glossa Ordinaria et le Commentaire des Rois attribué ἃ
Grégoire le Grand,” Revue Bénédictine, 108 (1998), pp. 58-60. Decades ago,
before electronic tools were available, I had once asked Patrick Verbraken
how we should explain that phrases Gregory was very fond of like ac si dice-
ret (86) and ac si dicat (56) never appeared in the Commentary on I Samuel,
whose author (Claudius, as we supposed) always used quasi dicat (104),
which Gregory himself never uses.

5 HALLINGER, “Papst Gregor der Grofse,” (see above n. 79), p. 298.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 97

Dialogues played in disseminating knowledge both about St
Benedict and his Rule, represent totally different questions —
well worth investigating — but beyond our immediate concern
here, which is only with the Dialogues as such.

A question remains, however, about whether Gregory consen-
ted to let the Dialogues begin circulation within his lifetime. In
1988 I had argued that the lack of a dedicatory letter similar to
those found accompanying the Moralia, the Regula pastoralis, the
Homilies on the Gospels and the Homilies on Ezechiel, could be
taken as a sign that the Dialogues had not been published. Fr. De
Vogiié responded with an article showing that for the literary
genre of Dialogues a dedicatory letter did not seem to be the
norm, and this being the case, he concluded that Gregory's work
had been published, but did not offer any concrete evidence,
dating from Gregory's own lifetime, to show that the work was
in circulation. Since collecting primary material for a recent arti-
cle “Medieval Notions of Publication,”” I have become acutely
aware that evidence proving authorship is not the equivalent of
evidence proving publication, and the texts I quote are there to
show it. We know from Gregory himself that the pages contai-
ning his homilies on Ezechiel languished for eight years in the
scrinium before he consented to revise them in preparation for
publication. Gregory's statement in the dedicatory letter of the
homilies on the Gospels to Secundinus: Editae in scrinio sanctae
ecclesiae nostrae retinentur, appears to indicate a special category
in the scrinium for works considered “published.”® For this rea-
son the absence of the Dialogues from the list of Gregory’s works
in the Liber Pontificalis, of which Clark makes much, may simp-
ly mean that this work had not achieved being ranked in that
category, that is, had not been “published.” This would also find

support in the comments made by my friend Francis Newton,

ΤῈ seems evident that a full reassessment, already begun in studies like
that of Hallinger (above note 89), is needed.

* The full title is “Medieval Notions of Publication: the ‘Unpublished”
Opus Caroli Regis contra synodum and the Council of Frankfort (794),” The
Journal of Medieval Latin, 12 (2002), pp. 78-89.

%* CCSL 141, p. 2, Il. 31-32.

98 P MEYVAERT

Professor of Latin at Duke University, about the lack of final
polish that the Prologue exhibits in its present state.” The letter
(Ep. III 50) to Maximian makes it clear that it was Gregory's
immediate circle that wanted the work: Fratres mei, qui mecum
familiariter uiuunt, omnimodo me compellunt... scribere. The
only evidence I can find that points to a circulation in Gregory's
day — or was it just a personal gift of a single copy he was
making? — is the statement of Paul the Deacon that queen
Theodelinda of the Lombards received a copy of the Dialogues
from Gregory. Paul the Deacon's statements should not be too
easily dismissed as worthless. He, after all, had stated categori-
cally that the letter — meaning the longest one — of Pelagius II
about the matter of the Three Chapters had been written by
Gregory while still a deacon, and here he can be proved to have
been right.” I still stand by the reflections with which I ended
my essay responding to Clark in 1988, but see no need to re-
peat them all here.”

A closer reading of the Dialogues has, however, allowed
something new to emerge: the vision of a younger Gregory,
seated on horseback — a story in his letter to Rusticiana [109] lets
us know that his house, turned monastery, had stables — and
riding down the old Roman roads on one errand or another, but
drawn along the way to visit holy sites, like Benedict's monaste-
ry when passing by Casinum, or to seek out hermits with repu-
tations for holiness, like Menas — not unlike, in our own day, the
many, even learned clerics, who would stop to visit Padre Pio.

In conclusion, let me simply say that the “Dialogist,” a very
modern historical novelist, supposedly active in the years 670-
680, invented by Francis Clark in the twentieth century in order
to remove what he considered a blemish from the record of pope
Gregory the Great, can now be safely relegated to the place

” | published these in JEH, 40 (1989), p. 345, when commenting on
Clark’s reply to my essay about his work in JEH 39.

*® See Paul MEYVAERT, “A Letter of Pelagius II Composed by Gregory the
Great,” in Gregory the Great. A Symposium. ed. John C. CAVADINI (University
of Notre Dame, 1995), pp. 94-116. Page 109, note 32, provides good proof
of how vocabulary can be used to demonstrate authorship.

” JEH 39, pp. 372-381.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 99

where he belongs, the land of imaginary writers. The testimony
of Gregory’s letter of 593 to Maximian announcing the work he
was composing, joined to his secretary Paterius’ quotations from
the work already composed and now lying, probably as yet
unpublished, in the scrinium, provide solid supporting eviden-
ce.'” But the real proof that Gregory and Gregory alone com-
posed the Dialogues resides in the work itself. Its vocabulary,
from the first words of its Prologue, proves to be that of Gregory,
and of him alone.'" So the Dialogues now confront us, here in
the twenty-first century, not as something written to satisfy pre-
sent-day monastic spiritual aspirations, but as a work from a rat-
her distant past — a past, nevertheless, that if respected in its inte-
grity, can reveal to us some genuine moments in the ever-evol-
ving trajectory of human and religious history.'”

‘0 Paterius, Gregory’s secretary, copied down passages from the
Commentary on Ezechiel before Gregory undertook his revision of the work.
When revising his text Gregory eliminated these passages from the final draft,
so they survive only in Paterius’ collection. But it is these passages, known
only through Paterius, that gave Clark the idea of the existence of a vast hoard
of Gregorian snippets present in the archives, ready to be pillaged by his
Dialogist. The snippets, however, are merely an integral part of the authentic
Dialogues text.

'' In Clark II, p. 402, although he begins by asserting that more are
coming to accept his conclusions, ends by comparing himself to the lonely
Galileo, spurned by “inquisitorial critics,” but, nevertheless convinced he is
right, adding as as parting comment: “...eppur’ non ὃ di Gregorio.” But, alas,
Francis Clark, “ὁ indubitamente di Gregorio.”

‘2 1 sincerely thank my friends Giles Constable, Robert Markus and
Joaquin Pizarro who read this article at various stages of its production, and
made useful suggestions for improvement. I also thank my friend Michael
McCormick, whose alert mind proved always stimulating during the many
discussions we had about the Dialogues, often to the accompaniment of our
favorite Belgian beer. Last, but not least, I owe a special word of thanks to
Jennifer Davis, a graduate student in Harvard’s History Department, since it
was one day over lunch when we were discussing the Dialogues that some
comments of hers planted the seed for the approach I took in preparing
Appendix A, which provides the basis for my critical appraisal of Francis
Clark’s theory.

100 Ρ MEYVAERT

APPENDIX A

I use the Latin text of the Dialogues in the edition by Fr. Adalbert de
Vogiié, (Sources Chretiennes, vols. 260 and 265) giving the line num-
ber of the chapter involved. I use bold for direct references to the aut-
hor, to Rome, and italics for references to time. For the full Prologue
see Appendix B.

) Lib. 1, prol., linea : 92
Seniorum ualde uenerabilium didici relatione quod narro.

2) Lib. 1, cap. 1, linea : 36
sicut religiosus uir Laurentius perhibet
{Laurentius known to author: cf 3]

3) Lib. 1, cap. 2, linea : 4
De quo quamuis uirtutes multas plurimorum narratio certa
uulgauerit, praedictus tamen Laurentius religiosus uir, qui nunc
superest et ei ipso in tempore familiarissimus fuit, multa mihi
de illo dicere consueuit. Ex quibus ea quae recolo pauca narra-

bo...

4) Lib. 1, cap. : 3, linea: 1
Felix qui appellabatur Curuus, quem ipse bene cognouisti, qui
eiusdem monasterii nuper praepositus fuit, multa mihi de fratri-
bus eius monasterii admiranda narrabat. Ex quibus aliqua quae
ad memoriam ueniunt subprimo, quia ad alia festino, sed
unum dicam, quod ab eo narratum praetereundum nullo modo
aestimo...

5) Lib. 1, cap. 3, linea : 43
Fortunati uiri uenerabilis, abbatis monasterii quod appellatur
Balneum Ciceronis, aliorum que etiam uirorum uenerabilium
didici relatione quod narro...

6) Lib .1, cap. 4, linea 1-
Vir sanctisimus Equitius nomine in Valeriae partibus pro uitae
suae merito apud omnes illic magnae admirationis habebatur, cui
Fortunatus [see n. 5] isdem familiariter notus fuit.

7) Lib. 1, cap. 4, linea 20-
Eo autem tempore quo malefici in hac sunt Romana urbe dep-
rehensi, Basilius qui in magicis operibus primus fuit... [I. 68]...
non post longum tempus in hac Romana urbe, exardescente zelo
Christiani populi, igne crematus est.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 101

8) Lib. 1, cap. 4, linea 84-
Quidam uero Felix nomine, Nursinae prouinciae nobilis, pater
huius Castorii qui nunc nobiscum in Romana urbe
demoratur...

9) Lib. 1, cap. 4, linea 235-
Silere non debeo quod de hoc uiro, abbate quondam meo reu-
erentissimo Valentione [cf. 46] narrante, cognoui.

10) Lib. 1, cap. 4, linea 246
Ea etiam quae subiungo, praedicti uenerabilis uiri Fortunati,
qui ualde mihi aetate, opere et simplicitate placet, relatione
cogniui...

11) Lib. 1, cap. 5, linea : 1
Cuiusdam coepiscopi mei didici relatione quod narro... cui
etiam quidam nostri iam prouectioris aetatis, qui ex eisdem
sunt partibus, adtestantur.

12) Lib. 1, cap. 7, linea 1-
De uicino nunc loco tibi aliquid narrabo, quod et uiri uenerabi-
lis Maximiani episcopi et Laurionis quem nosti ueterani mon-
achi, qui uterque nunc usque superest, relatione cognoui.

13) Lib. 1, cap. 8, linea 1-
Eodem quoque tempore uenerandus uir Anastasius, cuius supe-
rius memoriam feci, sanctae Romanae ecclesiae, cui Deo aucto-
re deseruio, notarius fuit

14) Lib. 1, cap. 9, linea 1-
...Bonifatius nomine, qui in ea ciuitate quae Ferentis dicitur,
episcopatum officio tenuit...Huius multa miracula is qui adhuc
superest Gaudentius presbiter narrat...

15) Lib. 1, cap. 9, linea 165
Nuper quoque de eiusdem loci partibus senex quidam clericus
aduenit [Romae], qui ea quae de illo narrat silentio non sunt pre-
menda.

16) Lib. 1, cap. 10, linea 7-
Huius uiri [Fortunatus Tudertinae ecclesiae antistes] familiarissi-
mus fuit Iulianus nostrae ecclesiae defensor, qui ante non lon-
gum tempus in hac urbe defunctus est. Cuius ego quoque hoc
didici relatione quod narro...

17) Lib. 1, cap. 10, linea 118-
Neque hoc silere de huius uirtutibus debeo, quod ante dies fere
duodecim agnoui. Quidam namque ad me deductus est senex

102 MEYVAERT

pauper, atque, ut mihi senum conlocutio esse semper amabilis
solet, studiose hunc unde esset inquisiui.. Qui se de Tudertina
ciuitate esse respondit. Cui inquam: “Quaeso te, pater,
Fortunatum episcopum nosti?” Qui ait “Noui, et bene noui.”
Tunc ipse subiunxi: “Dic, rogo, si qua illius miracula cog-
nouisti, et desideranti mihi, qualis uir fuerit, innotesce.”

18) Lib. 1, cap. 10, linea 181-
His igitur expletis, studebat adhuc senex de eo et alia narrare.
Sed quia nonnulli aderant, ad quos exhortandos occupabar,
iamque diei tardior hora incubuerat, facta uenerabilis Fortunati
diu mihi audire non licuit, quae audire, si liceat, semper uolo.

19) Lib. 1, cap. 10, linea 186-
Sed die alio isdem senex rem de illo magis adhuc mirabilem nar-
rauit, dicens...

20) Lib. 1, cap. 10, linea 229
Sed libet... adhuc ad Valeriae prouinciae partes narrationis meae
uerba reducere, de quibus me eximia ualde miracula ex ore
uenerabilis Fortunati, cuius longe superius memoriam feci [cf.
above 5-6], contigit audisse. Qui crebro ad me nunc usque
ueniens, dum facta mihi ueterum narrat, noua refectione me
satiat.

21) Lib. 2, prol. 16-

Huius [Benedicti] ego omnia gesta non didici, sed pauca quae
narro quatuor discipulis illius referentibus agnoui: Constantino
scilicet, reuerentissimo ualde uiro, qui ei in monasterii regimi-
ne successit; Valentiniano quoque, qui multis annis Lateranensi
monasterio praefuit; Simplicio, qui congregationem illius post
eum tertius rexit; Honoratus etiam, qui adhuc cellae eius, in
qua prius conuersatus fuerat, praeest.

22) Lib. 2, cap. 8, linea 6-
uicinae ecclesiae presbiter Florentius nomine, huius nostri sub-
diaconi Florentii auus...

23) Lib. 2, cap. 13, linea 1-
Frater quoque Valentiniani eius monachi cuius superius memo-
riam feci [see 21] uir erat laicus, sed religious...

24) Lib. 2, cap. 15, linea 25-
Cuius prophetiae mysteria nobis iam facta sunt luce clariora, qui
in hac urbe dissoluta moenia, euersas domus, destructas ecclesias
turbine cernimus...[linea 30] Quamuis hoc Honoratus eius dis-

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 103

cipulus [see above 21] cuius mihi relatione conpertum est,
nequaquam ex ore illius [Benedicti] audisse se perhibet, sed quia
hoc dixerit, dictum sibi a fratribus fuisse testatur.

25) Lib. 2, cap. 17, linea 15
Cuius uocem tunc Theopropus audiuit, nos autem cernimus,
qui destructum modo a langobardorum gente eius monasteri-
um scimus [578?]. Nocturno enim tempore et quiescentibus fra-
tribus, nuper illic Langobardi ingressi sunt...

26) Lib. 2, cap. 18, linea 1-
Quodam quoque tempore Exhilaratus noster, quem ipse conu-
ersum nosti, [tunc puer, cf. |. 13] transmissus a domino fuerat,
ut Dei uiro in monasterium uino plena duo lignea uascula, quae
uulgo flascones uocantur, deferret.

27) Lib. 2, cap. 26, linea 1-
Sed neque hoc silendum puto, quod inlustri uiro Aptonio nar-
rante cognoui. Qui aiebat patris sui puerum morbo elefantino
fuisse correptum...

28) Lib. 2, cap. 27, linea 1-
Neque illud taceam, quod eius discipulus, Peregrinus nomine,
narrare consueuerat. []. 18] ...Sed ad ea nunc redeam, quae eius
discipulis in libri huius exordio praedictis referentibus agnoui.

29) Lib. 3, cap. 2, linea 1-
Gothorum tempore, dum Iohannes uir beatissimus, huius
Romanae ecclesiae pontifex, ad Iustinum seniorem principem
pergeret...

30) Lib. 3, cap. 2, linea 22-

De quo etiam illud mirabile a nostris senioribus narrari solet...

31) Lib. 3, cap. 3, linea 1-
Post non multum uero temporis, exigente causa Gothorum, uir
quoque beatissimus Agapitus, huius sanctae Romanae ecclesiae
pontifex, cui Deo dispensante deseruio, ad Iustinianum prin-
cipem accessit.

32) Lib. 3, cap. 6, linea 1-
Neque hoc...sileam, quod multi nunc qui hic de Narniensi ciui-
tate adsunt mihi sedulo testificantur.

33) Lib. 3, cap. 8, linea 1-
Vir quoque uenerabilis uitae Constantius Aquini episcopus fuit,
qui nuper prodecessoris mei tempore beatae memoriae
Johannis papae defunctus est.

104 P MEYVAERT

34) Lib. 3, cap. 9, linea 1-
neque hoc sileam, quod narrante uiro uenerabili Venantio,
Lunensi episcopo, me ante biduum contigit agnouisse

35) Lib. 3, cap. 10, linea 1-
Huius quoque uenerabilis uiri Venantii episcopi aliud miracu-
lum relatione cognoui, quod in Placentina urbe perhibet gestum
quod in Placentina urbe perhibet gestum. Quod uir quoque uer-
acissimus Iohannes, in hac modo Romana ciuitate locum prae-
fectorum seruans, qui in eadem Placentina urbe est ortus et nut-
ritus, ita ut episcopus memorat quia gestum fuerit adtestatur.

[On this John cf. IV.54]
36) Lib. 3, cap 11, linea 31-

De quo etiam uiro aliud miraculum, Venantio Lunensi episcopo
narrante, cognoui.

37) Lib. 3, cap. 12, linea 4-
quidam clericus senex, qui adhuc superest eidem rei praesto se
fuisse testatur dicens...

38) Lib. 3, cap. 13, linea 1-
Nuper quoque Floridus uenerabilis uitae episcopus narrauit
quoddam memorabile ualde miraculum dicens...

39) Lib. 3, cap. 14, linea 1-
Prioribus quoque temporibus Gothorum fuit iuxta Spolitanam
urbem uir uitae uenerabilis, Isaac nominee, qui usque ad extre-
ma paene Gothorum tempora peruenit. Quem nostrorum multi
nouerunt, et maxime sacra uirgo Gregoria, quae nunc in hac
Romana urbe iuxta ecclesiam beatae Mariae... habitat. []. 12].
Multa autem de eodem uiro, narrante uenerabili patre

Eleutherio [cf. n. 45], agnoui...

40) Lib. 3, cap. 15, linea 1-
Neque hoc sileam, quod ex regione eadem uenerabilis uiri
Sanctuli prebiteri narratione cognoui, de cuius uerbis ipse non
dubitas, quia eius uitam fidemque minime ignoras,

41) Lib. 3, cap. 16, linea 1-
Nuper quoque in parte Campaniae uir ualde uenerabilis,
Martinus nomine, in monte Marsico solitariam uitam duxit...
Quem multi ex nostris nouerunt, eiusque actibus praesentes
extiterunt. De quo multa ipse, et beatae memoriae papa Pelagio
decessore meo et aliis religiosissimis uiris narrantibus, agnoui.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 105

42) Lib. 3, cap. 18, linea 1-
Frater quidam mecum est in monasterio conuersatus, in scriptu-
ra sancta studiossisimus, qui me aetate praeibat et ex multis
quae nesciebam me aedificare consueuerat. Huius itaque narra-
tione didici quod fuit quidam in Campaniae partibus...

43) Lib. 3, cap. 19, linea 2-

...nuper Tohannes tribunus relatione sua me docuit, quod
Pronuulfus comes, cum ilico adesset, se cum rege Authari...
Praedictus tribunus narrauit dicens, quia ante hoc fere quin-
quennium, quando apud hanc Romanam urbem alueum suum
Tiberis egressus est, tantumque crescens ut eius unda super
muros urbis influeret atque in ea maximas regiones occuparet,
apud Veronensem urbem fluuius Atesis ... [inundation of 589]

44) Lib. 3, cap. 20, linea 1-
Quidam, qui nobiscum sunt, rem quam narro testantur, quod
uir uenerabilis, Stephanus nominee, Valeriae prouinciae presbiter
fuit, huius nostri Bonifatii diaconi atque dispensatoris ecclesiae
agnatione proximus. Qui quadam die...

45) Lib. 3, cap. 21, linea 1-
Rei namque, quam narro, uir sanctissimus Eleutherius senex
pater, cuius superius memoriam feci, [supra n. 39] testis exstitir,
mihique hoc intimare curauit, quod in Spolitana urbe...

46) Lib. 3, cap. 22, linea 1-
᾿ς In Valeriae namque prouincia res est haec gesta, quam narro,
mihique beatae memoriae abbatis mei Valentionis [cf. 9] rela-
tione cognita.

47) Lib. 3, cap. 23, linea 1-
Praestinae urbi mons praeeminet, in quo beati Petri apostoli
monasterium situm est uirorum Dei. Quorum relatione adhuc
in monasterio positum audisse me contigit magnum hoc quod
narro miraculum...

48) Lib. 3, cap. 23, linea 42-
quia hoc quod praedixi apud Praenestinam urbem in beati Petri
apostoli monasterio gestum est, uisne aliquid etiam in hac urbe
de eius ecclesiae custodibus, ubi sacratissimum corpus illius est
positum audire?

49) Lib. 3, cap. 24, linea 1-
Adhuc supersunt aliqui, qui Theodorum eius ecclesiae custo-
dem nouerunt...

106 P MEYVAERT

50) Lib. 3, cap. 25, linea 1-,

Alius illic non ante longa tempora, sicut nostri seniores ferunt...

51) Lib. 3, cap. 26, linea 1-
Nuper in Samnii prouincia quidam uenerandus uir, Menas
nomine, solitariam uitam ducebat, qui, nostrorum multis cog-
nitus, ante hoc fere decennium defunctus [c. 683/84]. De cuius
operas narratione unum auctorem non infero, quia paene tot
mihi in eius uita testes sunt, quot Samnii prouinciam nouerunt.

52) Lib. 3, cap. 27, linea 1-
Nam ante hos fere annos quindecim, sicut hii testantur qui inte-
resse potuerunt....

53) Lib. 3, cap. 29, linea 3-
...unum narro, quod per Bonifatium, monasterii mei monachi,
qui usque ante quadriennium cum Langobardis fuit, adhuc ante
triduum agnoui.

54) Lib. 3, cap. 30, linea 1-
Sed neque hoc sileam, quod ad eiusdem arrianae hereseos dam-
nationem in hac quoque urbe ante biennium pietas superna
monstrauit.

55) Lib. 3, cap. 31, linea 1-
Sicut multorum qui ab Hispaniarum partibus ueniunt relatio-
ne cognouimus, nuper Herminigildus rex, Leuuigildi regis
Wisigotharum filius, ab arriana herese ad catholicam fidem,
uiro reuerentissimo Leandro Hispalitano episcopo, dudum
mihi in amicitiis familiariter iuncto, praedicante, conuersus est.

56) Lib. 3, cap. 33, linea 1-
Is autem, cuius superius memoriam feci, Eleutherius, pater
monasterii beati euangelistae Marci quod in Spolitanae urbis
pomeriis situm est, diu mecum est in hac urbe in meo monas-
terio conuersatus, ibique defunctus est. ...[I. 9-] Huius ergo ali-
quod miraculum narro, quod inquisitus mihi simpliciter et ipse
fatebatur.

[linea 51-81] The power of Eleutherius’ prayer I experienced
myself. For at one time Easter Day, while I was still in my
monastery, approached when I was suffering sharp intestinal
pains and such continuous pangs of hunger through the hours
that I thought death was approaching — the sickness medical
men, using a Greek word, call sincopin — and unless the breth-
ren frequently brought me food it seemed that my vital spirit

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 107

would ebb away. And on Holy Saturday when everyone, even
children, fasted and I could not fast I became even more dejec-
ted by sadness than by my infirmity.

My sad spirit, however, soon found a solution, to take
Eleutherius secretly to the oratory and there beg him through his
prayers to beseech God to grant me strength to fast that day. And
so it was done; as soon as we entered the oratory and I made my
humble request he gave himself up tearfully to prayer, and after
concluding his prayer left the oratory. But the voice of his bles-
sing brought such strength to my stomach that I forgot all about
sickness and food.

I began then to wonder what had happened to me, compared
to what I had been. For when I recalled my infirmity, I found I
was experiencing nothing of that nature now, my mind was
occupied with my monastery’s affairs, and my sickness was for-
gotten. And if, as I have already said, my sickness came back to
mind, feeling myself so strong, I wondered whether I had not
partaken of some food. When evening came I felt myself so
strong that had I wished I could have prolonged the fast to the
following day. And so it happened that my own experience pro-
vided proof of the veracity of those events concerning him of
which I myself had not been a witness.

57) Lib. 3, cap. 35, 1. 1-

Floridus Tifernae Tiberinae episcopus cuius ueritatis atque sanc-
titatis est, dilectioni tuae incognitum non est. Hic mihi esse
apud se presbiterum quemdam Amantium nomine, praecipuae
simplicitatis narrauit uirum... [linea 26-] Sed sicut et prius a
reuerentissimo Florido epicopo, qui tunc cum praedicto pres-
bitero illic manebat, et post a puero, qui nocte eadem aegro-
tantibus seruiebat, subtiliter agnoui...

58) Lib. 3, cap. 36, linea 1-

Neque hoc silendum puto, quod omnipotens Deus super
Maximianum famulum suum, nunc Siracusanum episcopum,
tunc autem mei monasterii patrem, dignatus est monstare mir-
aculum. Nam dum iussione pontificis mei in Constantino-
politanae urbis palatio responsis ecclesiasticis deseruirem, illic
ad me isdem uenerabilis Maximianus, caritate exigente, cum
fratribus uenit. Qui cum ad monasterium meum Romam redi-
ret...

59) Lib. 3 , cap. 37, linea 1-
Ante dies quoque fere quadraginta uidisti apud me eum, cuius
superius memoriam feci, uenerabilis uitae presbiterum,

108 Ρ MEYVAERT

Sanctulum nomine, qui ad me ex Nursiae prouincia annis sin-
gulis uenire consueuit. Sed ex eadem prouincia quidam mon-
achus ante triduum uenit, qui grauis nuntii moerore me percu-
lit, quia eundem uirum obisse nuntiauit. Huis ergo uiri...

60) Lib. 3, cap. 38, linea 2-

Redemptum, Ferentinae episcopum, uitae uenerabilis uirum,
qui ante hos fere annos septem ex hoc mundo migrauit, tua
dilectio cognitum habuit. Hic, sicut mihi adhuc in monasterio
posito ualde familiariter iungebatur, hoc quod Iohannis iunio-
ris prodecessoris mei tempore de mundi fine cognouerat, sicut
longe lateque claruerat, a me requisitus mihi ipse narrabat.
Aiebat namque...

61) Lib. 4, cap. 8, linea 1-
In secundo namque huius operis libro iam fatus sum quod uir
uenerabilis Benedictus, sicut a fidelibus eius discipulis agnoui,
longe a Capuana urbe positus...

62) Lib. 4, «ἀρ. 9, linea 1-
᾿ς Eisdem quoque discipulis illius narrantibus, didici quia duo
nobiles uiri...

63) Lib.4, cap. 10, linea 1-
Quidam autem religiosus atque fidelissimus uir adhuc mihi in
monasterio posito narrauit, quod aliqui...

64) Lib. 4, cap. 11, linea 1-
Adhuc in monasterio meo positus, cuiusdam ualde uenerabilis
uiri relatione cognoui quod dico. Aiebat enim

65) Lib. 4, cap. 12, linea 1-
Sed neque hoc sileam, quod uir uenerabilis abbas Stephanus,
qui non longe ante hoc in hac urbe defunctus est, quem etiam
ipse bene nosti, in eadem prouincia Nursiae contigisse referebat.

66) Lib. 4, cap. 13, linea 1-
Qua de re neque hoc sileam, quod Probus omnipotentis Dei
famulus, qui nunc in hac urbe monasterio praesto est, quod
appelatur Renati, de Probo patruo suo, Reatinae ciuitatis epis-
copo, mihi narrare consueuit, dicens quia...[l. 17-] unus ei tan-
tummodo paruulus relictus est puer, quem nunc quoque prae-
dictus Probus adserit superesse.

67) Lib. 4, cap. 14, linea 1-
Interea neque hoc silendum arbitror, quod mihi personarum
grauium atque fidelium est relatione conpertum. Gothorum

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 109

namque temporibus Galla, huius urbis nobilissima puella,
Symmachi consulis ac patricii filia...[l. 48-] Quod factum nunc
usque in eodem monasterio manet memorabile... iuueniores
quae nunc sunt sanctimoniales uirgines...

68) Lib. 4, cap. 15, linea 5-

Vande in omeliis euangelii iam narasse me memini, [Hom. 15.5]
quod in ea portico, quae euntibus ad ecclesiam beati Clementis
est peruia, fuit quidam, Seruulus nomine, cuius te quoque non
ambigo meminisse... quem longa aegritudo dissoluerat; nam
ex quo illum scire potuimus usque ad finem uitae paralyticus
iacebat...[l. 39-] Cui rei monachus noster interfuit, qui nunc
usque uiuit...

69) Lib. 4, cap. 16, linea 1-

In eisdem quoque omeliis [Hom. 40.11] rem narasse me reco-
lo, cui Speciosus conpresbiter meus, qui hanc nouerat, me nar-
rante adtestatus est. Eo namque tempore quo monasterium
petii anus quaedam Redempta nomine... in urbe hac iuxta
beatae Mariae... ecclesiam manebat...[l. 10-] Huic autem
Redemptae duae in eodem habitu discipulae erant: una nomi-
ne Romula, et altera guae nunc adhuc superest quam quidem
facie scio, sed nomine nescio.

70) Lib. 4, cap. 17, linea 3-
Unde et hoc, quod de Tarsilla amita mea in omeliis euangelii
dixisse me recolo, replicabo [Hom. 38.15].

71) Lib. 4, cap. 18, linea 1-
Sed neque hoc sileo, quod praedictus Probus Dei famulus [see
n. 66] de sorore sua, Musa nomine, puella parua narrare con-
sueuit, dicens...

72) Lib. 4, cap. 19, linea 7-
Nam quidam uir cunctis in hac urbe notissimus ante triennium
filium habuit annorum, sicut arbitror, quinque...

73) Lib.4, cap.20, linea 1-
Praedicto etenim Probo aliisque religiosis uiris narrantibus
agnoui ea quae indicare audientibus de uenerabili patre
Stephano in omeliis euangelii curaui. [cf Hom. 35.8] Fuit ete-
nim ull...

74) Lib. 4, cap. 22, linea 1-
Vitae namque uenerabilis Valentio, qui post in hac Romana
urbe mihi, sicut nosti, meoque monasterio praefuit, prius in

110 Ρ MEYVAERT

Valeriae prouincia suum monasterium rexit. In quo dum
Langobardi saeuientes uenissent, sicut eius narratione didici,
duos eius monachos in ramis unius arboris suspenderunt. Qui
suspensi eodem die defuncti sunt.

75) Lib. 4, cap. 23, linea 1-
Quibusdam religiosis quoque uiris adtestantibus, adhuc in
monasterio positus agnoui quod hoc Langobardorum tempore
iuxta in hac prouincia quae Sura nominatur quidam monasterii
pater... Suranus nomine fuerit...

76) Lib. 4, cap. 27, linea 8-
Nam quia uis animae aliquando subtilitate sua ea quae sunt uen-
tura cogniscit, patet ex eo quod Cumquodeus aduocatus, qui in
hac urbe ante biduum lateris dolore defunctus est, ante paulu-
lum quam moreretur...

77) Lib. 4, cap. 27, linea 29-
In monasterio etenim meo, quidam frater ante decennium
Gerontius dicebatur, qui cum graui molestia corporis fuisset
depressus...

78) Lib. 4, cap. 27, linea 48-
In ea quoque mortalitate quae ante triennium hanc urbem
uehementissima clade uastauit, in Portuensis ciuitatis monaste-
rio Mellitus dictus est monachus... quod... Felix etusdem ciui-
tatis episcopus audiens, cuius et haec relatione cognoui, ad eum
accedere studuit...

79) Lib. 4, cap. 27, linea 77-

Ammonium namque monasterii mei monachum bene nosti.
Qui dum esset in saeculari habitu constitutus, Valeriani huius
urbis aduocati naturalem filiam in coniugio sortitus, eius obse-
quiis sedule atque incessanter adhaerebat, et quaeque in eius
domo agebatur nouerat. Qui mihi iam in monasterio positus
narrauit, quod in ea mortalitate, quae patricii Narse temporibus
hanc urbem uehementer adflixit, [571 AD] in domo praedicti
Valeriani puer Armentarius fuit...

80) Lib. 4, cap. 28, linea 2-
neque hoc silendum est, quod de Theophanio Centumcellensis
urbis comite, in eadem urbe positus multis adstantibus
agnoui...

81) Lib. 4, cap. 28, linea 32-

Quod factum dum, narrante me in omeliis [Hom. 36.13],
infirmis quibusdam uenisset in dubium, die quadam, sedente

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT . 111

me in conuentu nobilium, ipsi artifices qui in sepulcro illius
marmor mutauerant adfuerunt, aliquid me de propria causa
rogaturi. Quos ego de eodem miraculo coram clero, nobilibus
ac plebe requisiui. Qui et eadem odoris fragrantia miro modo
se repletos fuisse testati sunt, et quaedam alia in augmento mir-
aculi, quae nunc narrare longum existimo, de eodem sepulcro
eius addiderunt.

82) Lib. 4, cap. 31, linea 2-
operae pretium credo, si ea quae mihi a uiris fidelibus sunt dige-
sta narrauero. Iulianus namque huius Romanae ecclesiae, cui
Deo auctore deseruio, secundus defensor, qui ante fere annos
septem defunctus est, ad me adhuc in monasterio positum cre-
bro ueniebat, mecumque conloqui de animae utilitate consu-
euerat. Hic itaque mihi quadam die narrauit, dicens...

83) Lib. 4, cap. 32, linea 1-
Eo quoque tempore quo primum remotae uitae desideriis anhe-
lebam, quidam honestus senex, Deusdedit nomine, ualde huius
urbis nobilibus amicus, mihi quoque in amicitiis sedule iunge-
batur. Qui mihi narrabat, dicens...

84) Lib. 4, cap. 33, linea 1-
Terribile etiam quiddam in Valeriae prouincia contigisse uir
uitae uenerabilis Maximianus Siracusanus episcopus, qui diu in
hac urbe meo monasterio praefuit, narrare consueuit dicens...

85) Lib. 4, cap. 35, linea 1-
Nam quidam noster religiosus uir uitae ualde laudabilis, cum
ante quadriennium moreretur, sicut religiosi alii qui praesentes
fuere testati sunt...

86) Lib. 4, cap. 36, linea 4-
..uir uitae uenerabilis Eleutherius senex, de quo praecedente
libro multa narraui [see n. 39, 45, 56], in monasterio suo ger-
manum fratrem Iohannem nomine se habuisse perhibuit...

87) Lib. 4, cap. 36, linea 40-
Sed neque hoc sileam, quod dum adhuc laicus uiuerem atque in
domo mea, quae mihi in hac urbe ex iure patris obuenerat,
manerem, de quibusdam uicinis meis me contigit agnouisse.
Quaedam namque iuxta me uidua Galla dicebatur. Haec
Eumorphium nomine iuuenem filium habebat, a quo non
longe quidam Stephanus, qui in numero optio fuit, habitabat.

112 Β MEYVAERT

88) Lib. 4, cap. 37, linea 13-
quidam TIlliricianus monachus, qui in hac urbe mecum in
monasterio uiuebat, mihi narrare consueuerat quia quodam
tempore, cum adhuc in heremo moraretur, agnouerit quod
Petrus quidam monachus ex regione ortus Iberiae...

89) Lib. 4, cap. 37, linea 37-
Nam inlustris uir Stephanus, quem bene nosti, de semetipso
mihi narrare consueuerat quia in Constantinopolitana urbe pro
quadam causa demoratus, molestia corporis superueniente,
defunctus est ...

90) Lib. 4, cap. 37, linea 52-
Ante triennium quoque in hac pestilentia quae hanc urbem
clade uehementissima depopulauit... Stephanus isdem defunc-
tus est. Quidem uero miles in hac eadem nostra urbe persussus
ad extrema peruenit...

91) Lib. 4, cap. 37, linea 84-
Qui dum requireret cur ita esset... ea se dixit audisse quae nos,
qui eum in hac ecclesiastica domo nouimus, scientes eius acta
recolimus.

92) Lib. 4, cap. 38, linea 1-
Sic etiam quidam iuxta nos, Deusdedit nomine, religiosus habi-
tabat, qui calceamenta solebat operari...

93) Lib. 4, cap. 40, linea 6-

Nam is de quo in omeliis coram populo iam narasse me memi-
ni, inquietus ualde Theodorus nomine puer fuit, qui in meum
monasterium fratrem suum necessitate magis quam uoluntate
secutus est. Cui nimirum grauis erat si quis pro sua aliquid salu-
te loqueretur... [l. 14-] In hac autem pestilentia, quae nuper
huius urbis populum magna ex parte consumpsit, percussus in
inguine est perductus ad mortem...

94) Lib. 4, cap. 40, linea 47-
At contra Crisaurius, sicut Probus propinquus illius, cuius iam
superius memoriam feci narrare consueuit [see n. 66, 71], uir in
hoc mundo ualde diues fuit...

95) Lib. 4, cap. 40, linea 80-
Est etiam nunc apud nos Athanasius, Isauriae presbiter, qui die-
bus suis Iconii rem terribilem narrat euenisse...

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 113

96) Lib. 4, cap. 42, linea 1-
Nam cum adhuc essem iuuenculus atque in laico habitu consti-
tutus, narrari a maioribus atque scientibus audiui quod
Pascasius huius apostolicae sedis diaconus, cuius apud nos rec-
tissimi et luculenti de sancto Spiritu libri extant, mirae sancti-
tatis uir fuit...[Gregory (c. 540-604) refers to events c.
511/514].

97) Lib. 4, cap. 49, linea 4-
Nam quidam mecum in monasterio frater Antonius nomine
uiuebat, qui multis cotidianis lacrimis ad gaudia patriae caele-

stis anhelebat...

98) Lib. 4, eap. 49, linea 20-
Alius etiam frater in eodem monasterio Merulus dicebatur,
uehementer lacrimis atque elemosinis intentus... [l. 28] ad
cuius sepulcrum dum Petrus qui nunc monasterio praeest, sibi
sepulturam facere post annos quatuordecim uoluisset, tanta, ut
adserit, de eodem sepulcro illius fragrantia suauitatis emanauit...

99) Lib. 4, cap. 49, linea 35-
Alius quoque in eodem monasterio Johannes dictus est magnae
indolis adolescens, qui aetatem suam intellectu et humilitate,
dulcedine et grauitate transiebat...

100) Lib. 4, cap. 49, linea 46-
Ante hoc autem triennium, cum quidam frater fuisset mortuus
atque in eiusdem monasterii cymiterio a nobis sepultus, cunc-
tis nobis ab eodem cymiterio exeuntibus, isdem Iohannes [n.
113] sicut postmodum pallens et tremens indicauit, illic nobis
discedentibus inuentus...

101) Lib. 4, cap. 51, linea 1-
Sicut cuidam nostro nuper certum est contigisse, qui dum som-
nia uehementer adtenderet, ei per somnium longa spatia huius
uitae pomissa sunt [but he then died suddenly.]

102) Lib. 4, cap. 54, linea 1-,
Iohannes quoque uir magnificus, in hac urbe locum praefecto-
rum seruans, cuius ueritatis atque grauitatis sit nouimus. Qui
mihi testatus est Valerianum patricium in ciuitate quae Brixa
dicitur fuisse defunctum...

103) Lib. 4, cap. 55, linea 1-
Adest quoque in praesenti uenerabilis frater Venantius, Lunensis
episcopus, [cf. 34] et magnificus Liberius, uir nobilissimus

114 Ρ MEYVAERT

atque ueracissimus, qui se scire suosque homines interfuisse
testantur ei rei, quam narrant nuper in Genuensi urbe conti-
gisse. Ibi namque, ut dicunt...

104) Lib. 4, cap. 56, linea 1-
Nam quid quoque in hac urbe contigerit, tinctorum qui hic
habitant plurimi testantur, quod quidam artis eorum primus,
cum defunctus fuisset...

105) Lib. 4, cap. 57, linea 7-
Nam praedictus Felix episcopus [cf. 78] a quodam uenerabilis
uitae presbitero qui usque ante biennium uixit et in diocesi
Centumcellensis urbis habitauit...

106) Lib. 4, cap. 57, linea 49-

Nor do I think I should remain silent about an occurrence in my
monastery just over three years ago. A certain monk named
Justus was skilled in the medical art, and while living in the
monastery gave attentive care to me during my constant illnes-
ses. But he, falling ill, was himself at death’s door, and in his own
sickness was cared for by a natural brother, named Copiosus,
who today earns his living in this city by practicing the art of
medicine. This Justus, when he recognized the end was near, let
his brother Copiosus know that he secretly possessed three gold
pieces. This could not be concealed from the brethren, who
made a careful search and, going through all his medications,
found the three gold pieces hidden in one of them.

When this was told to me, I found I could not calmly bear
such an evil from a brother who had lived with us in the com-
munity; the rule of our monastery had always been that the
brethren should so live in common that none would have any
personal possessions. Grievously stricken, I began to consider
what I should do by way of remedy for the dying brother, and
what lesson I should provide for the living brethren. I therefore
caused Pretiosus, the monastery’s prior, to come to me and said
to him: “let none of the brethren visit him, nor any one of them
offer him words of consolation. But when close to death and
asking for the brethren, let his natural brother tell him that
because of the money he had secretly possessed, he is held in
abhorrence by all the brethren; in dying, sorrow may pierce his
mind because of his fault, and purge it of the sin he committed.
Once dead, his body was not to be placed with those of the
brethren. Instead a pit was to be made in the dungheap and his
body thrown into it, and likewise the three gold pieces, while all

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 115

loudly exclaimed “take your money with you to perdition,” then
covering him over with earth. In this way I accomplished two
things, one for the dead man, the other as profit for the living
brethren, since his sorrow as he died would liberate him from his
fault, while such a condemnation of avarice would prevent his
brethren from falling into fault.

And so it was done. For when that monk was at the point of
death, anxiously seeking to recommend himself to the brethren,
none of whom would visit or speak with him, his natural brot-
her told him why they all abhorred him. He then lamented gre-
atly about his guilt, and in that very act departed from his body,
and was buried as I have described. Then all the brethren, sha-
ken by such a sentence, began individually to bring into the open
even the smallest and most trivial things, including things they
were entitled by the rule to have, greatly fearing that they might
be holding things for which they could be blamed. Thirty days
after his death, my soul began to feel compassionate towards the
dead brother, and 1 began to think with great sorrow about his
sufferings, and to wonder if there might be a remedy that would
free him. So again I called Pretiosus, prior of our monastery, and
said to him sadly: “Already it has been a long time that our brot-
her who died has been tormented by fire. We must in charity do
something for him and seek, in so far as we can, to liberate him.
Go now and beginning today, for thirty continuous days offer
the sacrifice (of the Mass) for him, making sure that not a single
day passes without the sacred host being offered for his forgive-
ness.” Pretiosus left and obeyed [my instructions].

I was absorbed in other matters and not counting the days
when that brother who had died appeared one night in a vision
to his natural brother Copiosus who, when he saw him asked
“What is it brother? How are you?.” And he replied “up to now
all was not well, but now I am well because today I received com-
munion.” Copiosus went immediately to tell the brethren in the
monastery. They carefully calculated the days and found that this
was the very day when the thirty oblations [of the sacrifice]
reached completion. Copiosus had been ignorant of what the
brethren were doing for him [Justus], and they had been igno-
rant that Copiosus had seen him. The coincidence of Copiosus’
vision with the completion of the Mass offerings showed clearly
that it was through the saving sacrifice of the Mass that the dece-
ased brother had been freed from his suffering.

116 Ρ ΜΕΥΝΑΕΕΤ

107) Lib. 4, cap. 59, linea 9-

Agatho etenim Panormitanus episcopus, sicut fideles mihi ac
religiosi uiri multi testati sunt atque testantur, cum beatae
memoriae decessoris mei tempore iussus esset ut Romam ueni-
ret, ulm nimiae tempestatis pertulit, ita ut se ex tanto undarum
periculo euadere posse diffideret. Nauta uero illius, Varaca nomi-
ne, qui munc eiusdem ecclesiae clericatus officio fungitur, post
nauem carabum regebat...

108) Gregory, Registrum, Epistola Π].50, of July 593

Gregorius Maximiano episcopo Syracusis

Fratres mei, qui mecum familiariter uiuunt, omnimodo me com-
pellunt aliqua de miraculis patrum, quae in Italia facta audiui-
mus, sub breuitate scribere. Ad quam rem solacio uestrae carita-
tis uehementer indigeo, ut quaequae uobis ad memoriam
redeunt, quaeque cognouisse uos contigit, mihi breuiter indice-
tis. De domno enim Nonnoso abbate, qui iuxta domnum
Anastasium de Pentumis fuit, aliqua retulisse te memini, quae
obliuioni mandaui. Et hoc ergo et si qua sunt alia tuis peto epi-
stulis imprimi, et mihi sub celeritate transmitti, si tamen ad me
ipsum non proferas.

109) Gregory, Registrum, Epistola X1.26, of February 601, to the
Roman Patrician, Rusticiana, in Constantinople. [Only the section of
the letter relating to Gregory's monastery of St Andrewis quoted here]:

... [need make no comment regarding the alms you made to the
monastery of the blessed Apostle Andrew since it is written
“Hide your alms in the bossom of the poor man, and there it
shall pray for you” (Ecclus. 29.15). If a good deed carries its own
voice to the secret ears of God, then the good deed you have
done cries aloud, whether I make comments about it or not. I
need only point out that from the number of miracles, of cures,
of protections provided which the monks in that monastery of
the said Apostle received, one might well conclude that he him-
self was, in a special way, abbot there. And to give you just a few
instances out of many, of things I learned from the abbot and
prior, two brethren were sent out one day to buy something for
the monastery, the younger one more capable, the older one to
keep guard over the younger. The one who was supposed to be
guardian of the younger one stole some of the money they had
received to make the purchase, without the other being aware of
this. No sooner had they returned to the monastery, even before
reaching the door of the church, than the devil seized the one

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 117

who had stolen and began to vex him. And after the demon had
left the brethren who crowded around asked whether he had per-
haps stolen from what he had received. He denied this and was
again immediately tormented. Once that was over and being
asked again he again denied, and once more he was assaulted.
Eight times he denied and eight times the devil assaulted him.
But after denying the eighth time he admitted how many coins
he had stolen. Then repenting he prostrated himself and confes-
sed that he had sinned. After which the demon tormented him
no more.

At another time on the feast-day of the Apostle [30
November] while the brethren were resting in the middle of the
day a brother suddenly opening his eyes found he was blind and
began to tremble and utter loud cries declaring that he could not
tolerate what he was suffering. The brethren ran to him and
found him trembling and blind, though his eyes were wide open,
and he seemed unconscious of those around him, and lacked the
feeling of what was taking place outside of him. They lifted him
up in their arms and laid him down near the altar of St Andrew
and there prostrated themselves in prayer for him. And almost
immediately he came back to himself, and explained what he had
undergone, namely how an old man had appeared and set a
black dog to maul him, saying “why did you want to flee from
this monastery?” “And when it seemed I could not escape from
the dog’s bites, some monks came and pleaded with the old man
for me. And immediately he ordered the dog to depart, and the-
reupon I returned to myself.” And he confessed that he had deci-
ded to leave the monastery on the very day this happened to him.

Another monk also wanted secretly to leave that same monas-
tery. And while he was turning this over in his mind on entering
the oratory he was immediately delivered to a demon and most
sorely vexed. But if he left the oratory the demon also left him
and he suffered no vexation. But every time he tried to enter the
oratory he was handed over to the evil spirit and vexed. And after
this had happened many times he confessed that his fault had
been thinking about leaving the monastery. Then the brethren
together committed themselves to pray for him during three
days, and in this manner he was cured and the evil spirit never
approached him again. And he said that while he was being tor-
mented he had seen the same Apostle [Andrew] and been repro-
ached by him for wishing to depart [from the monastery].

Two other brothers fled from this same monastery, but before
leaving dropped hints to others that they intended to travel along

118 Ρ MEYVAERT

the Appian Way towards Jerusalem. But once outside they
deviated from their announced itinerary, and in order to escape
detection from pursuers hid in some caves near the Flaminian
Gate. When evening came and it was discovered that they were
missing from the community, some of their brethren mounted
horses and left the city by the gate of Metronus, so as to catch up
with them along the Latin or Appian way. It suddenly occurred
to them, however, that they should direct their search along the
Salarian way. Not finding them there, they decided to re-enter
the city by the Flaminnian Gate. As soon as the horses came near
the caves where the brothers were hiding, however, they stood
their ground and refused to budge despite urging and whipping.
The monks pursuing thought such a unusual behavior must have
a mysterious cause and, examining the caves more closely, saw
that their opening was blocked by piles of masonry. Since their
horses would not move they dismounted, removed some of the
masonry from the opening, and entering into the dark recess
found the bewildered fugitives inside. On being returned to the
monastery they were found much improved through this mira-
cle, so that in fact it could be said that to have fled for a short
while from the monastery had profited them.
I have told you these things so that your excellency may know
to whose oratory you bestowed your alms...

APPENDIX B
The Prologue to the Dialogues

The preparation of the critical edition of the Opus Caroli Regis contra
synodum, (published by the Monumenta Germaniae Historica in
1998) taught me that it paid to undertake a meticulous search of an
author's vocabulary, seeking to detect his fondness for certain words,
phrases and stylistic idiosyncrasies. Since then it has occurred to me
that the Prologue to the Dialogues deserved a similar intense scrutiny.
Reading this Prologue over the decades had always left me with the
strong impression that I was reading authentic Gregory. In view of
Francis Clark’s claims, however, rejecting part of it as inauthentic, it
now becomes intriguing to see what a meticulous search might reveal.
I set out simply to discover where the evidence would lead. This kind
of search can be time-consuming, since it involves a comparison of

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 119

Gregory’s use of a word, or a phrase, or a given combination of words
with the usages of other writers. I conducted my search on the basis of
the CD-ROM known as CLCLT 2, prepared by CETEDOC, the
electronic research center of Louvain University, and published by
Brepols in 1994. It contains the works of the main Latin Fathers
(Augustine, Ambrose, Cyprian, Jerome, Fulgentius , Gregory the
Great, Gregory of Elvira, Peter Chrysologus, Tertullian, etc.), and the
program allows one to exclude later medieval Latin writers from the
search — Bede however, who is post-Gregory, is included among the
Patres, and so one needs to take this into account, although, as I dis-
covered, it often helps to bring out what an assiduous reader of
Gregory Bede had become, constantly adopting his vocabulary and
thoughts. In the CETEDOC system each author’s work has been divi-
ded into sententiae, allowing one to estimate the total space Gregory
occupies within the whole. Since the number of sententiae for all the
Latin Fathers together is 753,900, and Gregory's number, taken alone,
is 58,553, this indicates that he occupies a little less than 13% of the
total. Keeping this in mind can be important when studying indivi-
dual words. A good example is tumultibus, occurring once in
Augustine, and Ruricius of Limoges,'® but 27 times in Gregory (12
times in Bede): I therefore present it as Gregory 27 / 2 (Bede 12). One
immediately spots that with Gregory the word has acquired a host of
new psychological and other connotations (temptationum tumultibus,
cogitationum tumultibus, in corde tumultibus, desideriorum tumultibus,
carnis tumultibus, curarum tumultibus, etc.), explaining why it can
come more easily from his pen. Its presence in the Prologue thus beco-
mes a small indication of Gregorian authorship, particularly when
combined with all the other Gregorian features that are present there.
After doing this search [which is still in progress], I have now not the
slightest doubt that the Prologue was written by Gregory, and that,
therefore, what follows on this Prologue is also his. The most telling
sample found was the phrase in [4] “et post tam pulchram quietis suae
speciem terreni actus puluere foedatur” which so closely matches the
thoughts expressed in Books 4 and 8 of the Moralia: “turpi strepitu in
corde speciem pulchrae quietis foedat” ( Book 4) and “aut terrenis actibus
dediti, puluere consperguntur” (Book 8). Francis Clark (Clark II, p. 81,

n. 14) quotes Marc Doucet saying “enracinement nest pas authenti-

' Augustine: ideo iam turbabat tantis tumuttibus ciuitatem; Ruricius of
Limoges: ut tumultibus temporis huius uel necessitatibus; Julian of Toledo
[post-Gregory]: occupato mihi diuersis negotiorum tumultibus.

120 Ρ MEYVAERT

cité.” I would suggest that what we have here is “enracinement au
point ou le doute devient impossible”.

[1} Quadam die, nimiis quorumdam saecularium tumultibus depressus, qui-
bus in suis negotiis plerumque cogimur soluere etiam quod nos certum est
non debere, secretum locum petii amicum moerori, ubi omne quod de mea
mihi occupatione displicebat se patenter ostenderet et cuncta quae infligere
dolorem consueuerant congesta ante oculos licenter uenirent.

— tumultibus. Gregory 27 / 2 (Bede 12).

— nullis procul dubio in corde tumultibus premuntur (Moral. IV.30, 1.
66); terrenarum rerum tumultibus premor (Ep. 1 7, |. 19); causarum
tumultibus premor (Ep. V 53, |. 15); curarum tumultibus premor (Ep.
IX 148, 1.9); the phrase occurs only in Gregory.

~ Gregory was much given to mae/oe/ror — sorrow, sadness, at having
been forced to leave his monastery to become bishop — in the early
years of his pontificate: guid maeroris quid amaritrudinis ego patiar
agnosces (Ep. I 3, |. 8); Tanto autem me percussum maerore cognoscite, ut
vix loqui sufficiam (Ep. 1 6, 1. 4); the word comes so frequently from his
pen in his commentaries that one may suspect it fitted his tempera-
ment.

— omne in tuis auribus quod mihi de me displicebat exposui (Moral. Ep.
ad Leandrum, I. 1).

~ Gregory is fond of Licenter, 13/12, little used by others [e.g. Augustine
1].

[2] Ibi itaque cum adflictus ualde et diu tacitus sederem, dilectissimus filius
meus Petrus diaconus adfuit, mihi a primaeuo iuuentutis flore in amicitiis
familiariter obstrictus atque ad sacri uerbi indagationem socius. Qui graui
excoqui cordis languore me intuens, ait: numquidnam noui aliquid accidit,
quod plus te solito moeror tenet?

— ipse diu tacitus exstitit (Moral. 9.23, |. 3); traditorem suum diu tacitus
pertulit (Hiez. II.2, 1. 155). (Bede 1).

- sacri verbi to mean Holy Scripture: Gregory 10 / 0; sacri uerbi gla-
dio (Moral. 5.6, |. 7); sacri uerbi pabula (Moral. 10.30, |. 62); saeri
uerbi pabulo (Moral. 18.13, |. 25); sacri uerbi sententia (In Ezech. I. 7,
|. 212); ad inteligentiam sacri uerbi (In Ezech. 1.10, 1. 47); intellectum
sacri uerbi (In Ezech. 1.10, |. 96); sacri uerbi praeceptum (In Ezech.
1.10, l. 158); sacri verbi studio feruentes (Hom.Ev. praef., 1. 10); sacri
uerbi ubertate (Ep. VII 23, |. 1).

— indagat* Gregory 28 / 36; the word occurs mostly in his letters,
expressing the need to investigate something, but we also find the word
as here related to the study of Scripture: e.g. haec quae allegorica indag-
atione transcurrimus (Moral. 20.27, 1. 18).

— ab omni torporis sui rubigine maerore cogitationis excoquatur (Moral.

22.8, |. 30).

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 121

[3] Cui inquam: moerorem, Petre, quem cotidie patior et semper mihi per
usum uetus est et semper per augmentum nouus. Infelix quippe animus
meus occupationis suae pulsatus uulnere meminit qualis aliquando in
monasterio fuit, quomodo ei labentia cuncta subter erant, quantum rebus
omnibus quae uoluuntur eminebat, quod nulla nisi caelestia cogitare consu-
euerat, quod etiam retentus corpore ipsa iam carnis claustra contemplatione
transiebat, quod mortem quoque, quae paene cunctis poena est, uidelicet ut
ingressum uitae et laboris sui praemium amabat.

— per usum se nostrae uetustatis extenuat (Moral. 25.7, 1. 115); per usum,
Gregorius 7 / 17; per augmentum, Gregorius 6 / 4.

— Gregory seems to be the only writer who likes to link animu* and pul-
sat*: nulla furoris occasio animum pulsat (Moral. 7.28, 1. 31); doctoris
animus forsitan aliqua elatione pulsatur (In Ezech. Π.6, |. 131); nostrum
animum per subtilem intellectum pulsat (In Ezech. I1.7, |. 304); hac in
re quaestio animum pulsat (In Ezech. II.8, |. 258); Ecce, dum loquor,
Toseph animum pulsat (In Ezech. 11.9, |. 602); iam culpae memoria pul-
sat animum (In Ezech. II.9, |. 622); quaestione animum pulsat, sed pul-
satione sua (Hom. Ev. 11.24, |. 1); quaestio animum pulsat (Hom. Ev.
11.26, 1. 1); Sed hoc est adhuc quod quaestione animum pulsat (Dialog.
IV.44, |. 4); Sed tamen hoc animum pulsat (Dialog. IV.44, |. 4); quotiens
res dubia animum pulsasset (Reg. Epist. X1.36, |. 66); what we must
note here is that the most instances occur in the Gospel Homilies, the
Commentary on Ezechiel and the Dialogues, which are all close to each
other in time. The one instance in the Moral. could belong to the later
revision stage, showing that Gregory became fond of this turn of phra-
se only at a later date.

~ occupationis, a word Gregory likes to use, 10 / 3.

— cuncta labentia (Moral. 4.32, |. 50); labentia cuncta (Hom. Ἐν.
11.32.4, l. 31); Bede quotes the last reference.

— hoc tanto celerius habitur, quanto et carnis claustra transgrediens
(Moral. 10.15, 1. 128); mox ut huius carnis claustra exeunt (Dial. IV.26,
1.6) — this last cited by Julian of Toledo. The thought is the same as in
his letter to Theoctista: Conabar namque cotidie extra mundum, extra
carnem fier... (Ep. 15, |. 11).

— ad laboris sui praemium sine tarditate perveniat (Moral. 8.7, |. 1);
deum ipsumque erit praemium laboris nostri (Moral. 18.54, 1. 133);
sequentis uttae, ut tunc praemium nostri laboris incipiat (Hom. Ev.
1135.9, |. 17).

[4] At nunc ex occasione curae pastoralis saecularium hominum negotia pati-
tur, et post tam pulchram quietis suae speciem terreni actus puluere foeda-
tur. Cumque se pro condescensione multorum ad exteriora sparserit, etiam
cum interiora appetit, ad haec proculdubio minor redit. Perpendo itaque
quid tolero, perpendo quid amisi, dum que intueor illud quod perdidi, fit
hoc grauius quod porto.

122 Ρ MEYVAERT

— pondus est curae pastoralis iniunctum (Moral. Ad Leandrum, |. 23);
qui susceptum curae pastoralis officium (Reg. Past, 1.1, |. 9); debent
curam pastoralem suscipere (Hom. Ev. I1.22,9, |. 32); uigilanter cura
pastorali intenderet (Ep. V 32, |. 4); — cura pastoralis, Gregory 6 / 1
(= Augustine).

— turpi strepitu in corde speciem pulchrae quietis foedat (Moral. 4.34, |.
19).

— aut terrenis actibus dediti, puluere consperguntur (Moral. 8.10, |.
114).

— condescensi* a word Gregory likes: 17 / 1 (= Filastrius of Brescia).

— perpend*: one of Gregory’s most favorite words (196), with the follo-
wing breakdowns: Moral. (92), Hiez (13), Hom.Ev. (12), Reg. Past.
(20), Dial. (18), Registrum (41), [and interestingly, not once in
Pseudo-Gregory on I Samuel]. For other writers a much more limited
use: Augustine (23), Ambrose (22), Jerome (6), Bede (26). Use of per-
pendo [1" pers. sing.] 17 "6 definitely betrays Gregory.

~ hoc in dolore fit gravius (Moral. 7.6, |. 15); omni culpa fit gravius
(Moral. 7.28, |. 85); hoc quoque fit gravius (Moral. 9.36, |. 87).

[5] Ecce etenim nunc magni maris fluctibus quatior atque in naui mentis
tempestatis ualidae procellis inlidor, et cum prioris uitae recolo, quasi post
tergum ductis oculis uiso litore suspiro. Quodque adhuc est grauius, dum
inmensis fluctibus turbatus feror, uix iam portum ualeo uidere quem reliqui.
Quia et ita sunt casus mentis, ut prius quidem perdat bonum quod tenet, sed
tamen se perdidisse meminerit, cumque longius recesserit, etiam ipsius boni
quod perdiderit obliuiscitur, fitque ut post neque per memoriam uideat,
quod prius per actionem tenebat. Vnde hoc agitur quod praemisi, quia cum
nauigamus longius, iam nec portum quietis quem reliquimus uidemus.

~ Undique causarum fluctibus quatior (Ep. 15, |. 24, Ep. 1 25, 1. 14);
multis causarum fluctibus quatior (Ep. 17, |. 12); tantis quippe in hoc
mundo huius mundi fluctibus quatior (Ep. 1 41, |. 80.

— in qua semper cogitationum procellis nauis cordis quatitur, huc illuc-
que incessanter impellitur (Reg. Past. 1.9, |. 30); nauis cordis in marinis
fluctibus integra stetit (Ep. IX 229, |. 49); nauis cordis considerationis
suae funibus, quasi a prora et puppi restringitur ne in erroris saxa perdu-
catur (Moral. 7.1. |. 24); Gregory's fondness for nautical imagery — one
could fill a whole page with examples — leads one to wonder if it was
purely literary or connected with his own travelling experience on
ships, facing storms, seeing harbors fade in the distance etc.

— Quid namque est potestas culminis, nisi tempestas mentis? In qua sem-
per cogitationum procellis nauis cordis quatitur, huc illucque incessanter
impellitur... (Reg. Past. 1.9, |. 29).

~ longius recessisse (Moral. 1.36, |. 19); et quo ratio longius recedit
(Moral. 5.4, |. 49); @ ueritate longius recedit (Moral. 10.11, 1. 55).

— per fidem membra sunt... sed munda per actionem non sunt (Moral.

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 123

8.10, 1.14); stulti fuerunt per ignorantiam... ignobiles per actionem
(Moral. 20.14, 1. 3); uolandi pennas per speciem, ... in terram repunt per
actionem (Moral. 31.8, 1. 10); habebant saltum per uocem, et casum per
actionem ((Moral. 31.25, 1. 23); amici per fidem, ad extremum negotio-
atores per actionem (Moral. 33.17, |. 8); in alto se ostendunt per imagi-
nem... in immo iacent per actionem (Hiez. 1.12, 1. 505). — one examp-
le in Augustine: per pietatem fidei et per actionem (Contra
Adimantum).

— Sed quia post longa quietis otia eius, ut praediximus, nouitas proculdu-
bio perturbatur, peto ut, cum uenerit tempestatum saecularium procellas
fugiens, semper apud uestram mentem portum quietis inueniat.. (Ep. V
51 Gregory, appointing his monk, Marinianus, to be bishop of
Ravenna, uses the same nautical imagery).

{6] Nonnumquam uero ad augmentum mei doloris adiungitur, quod quo-
rumdam uita, qui praesens saeculum tota mente reliquerunt, mihi ad memo-
riam reuocatur, quorum dum culmen aspicio, quantum ipse in infimis iace-
am agnosco. Quorum plurimi conditori suo in secretiori uita placuerunt, qui
ne per humanos actus a nouitate mentis ueterescerent, eos omnipotens deus
huius mundi laboribus noluit occupari.

- ad augmentum namque doloris eius (Moral. 3.22, |. 14).

— tota mente: Gregory 21 / 170.

— celsitudinis culmen aspiciens (Moral. 34.21, 1. 11) [only instance in
CLCLT].

— in infimis iacet (Moral. 10.9, |. 25); in infimis iacens (Moral. 12.15,
1. 11); in infimis iacemus (Moral. 24.8, 1. 190); in inftmis iacet (Moral.
31.12, 1. 49). The only other author is Bede (four times).

— secessum uitae secretioris petunt (Moral. 16.46, |. 5).

-- ab intima nouitate ueterescant (Moral. 5.38, |. 46).

[7] Sed iam quae prolata sunt melius insinuo, si ea quae per inquisitionem ac
responsionem dicta sunt sola nominum praenotatione distinguo.

PETRUS. Non ualde in Italia aliquorum uitam uirtutibus fulsisse cognoui.
Ex quorum igitur conparatione accenderis ignoro. Et quidem bonos uiros in
hac terra fuisse non dubito, signa tamen atque uirtutes aut ab eis nequaquam
factas existimo, aut ita sunt hactenus silentio suppressa, ut utrumne sint facta
nesciamus.

[8] GREGORIUS. Si sola, Petre, referam quae de perfectis probatisque uiris
unus ego homuncio uel bonis ac fidelibus uiris adtestantibus agnoui uel per
memetipsum didici, dies, ut opinor, antequam sermo cessabit.

[9] PETRUS. Vellem quaerenti mihi de eis aliqua narrares, neque hac pro re
interrumpere expositionis studium graue uideatur, quia non dispar aedifica-
tio oritur ex memoria uirtutum. In expositione quippe qualiter inuenienda
atque tenenda sit uirtus agnoscitur, in narratione uero signorum cognoscimus
inuenta ac retenta qualiter declaratur. Et sunt nonnulli quos amorem patriae

124 Ρ MEYVAERT

caelestis plus exempla quam praedicamenta succendunt. Fit uero plerumque
in audientis animo duplex adiutorium in exemplis patrum, quia et ad amo-
rem uenturae uitae ex praecedentium conparatione accenditur, et iam si se
esse aliquid aestimat, dum de aliis meliora cognouerit, humiliatur.

{10] GREGORIUS. Ea quae mihi sunt uirorum uenerabilium narratione
conperta incunctanter narro sacrae auctoritatis exemplo, cum mihi luce cla-
rius constet quia Marcus et Lucas euangelium quod scripserunt, non uisu sed
auditu didicerunt. Sed ut dubitationis occasionem legentibus subtraham, per
singula quae describo, quibus mihi haec auctoribus sint conperta manisfesto.
Hoc uero scire te cupio quia in quibusdam sensum solummodo, in quibus-
dam uero et uerba cum sensu teneo, quia si de personibus omnibus ipsa spe-
cialiter et uerba tenere uoluissem, haec rusticano usu prolata stilus scribentis
non apte susciperet.

PROLOGUE

[1]Some men of the world had left me feeling quite depressed one day with
all their noisy wrangling. In their business dealings they try, as a rule, to make
us pay what we obviously do not owe them. In my grief I retired to a quiet
spot congenial to my mood, where I could consider every unpleasant detail
of my daily work and review all the causes of my sorrow as they crowded
unhindered before my eyes.

[2] I sat there for a long time in silence and was still deeply dejected when my
dear son, the deacon Peter, came in. He had been a very dear friend to me
from his early youth and was my companion in the study of sacred Scripture.
Seeing me so sick at heart he asked, “Have you met with some new misfor-
tune? You seem unusually sad.”

[3] “Peter,” I replied, “this daily sadness of mine is always old and always new:
old by its constant presence, new by its continual increase. With my unhap-
py soul languishing under a burden of distractions, I recall those earlier days
in the monastery where all the fleeting things of time were in a world below
me, and I could rise far above the vanities of life. Heavenly thoughts would
fill my mind, and while still held within the body I passed beyond its narrow
confines in contemplation. Even death, which nearly everyone regards as evil,
I cherished as the entrance into life and the reward for labor.

[4] But now all the beauty of that spiritual repose is gone, and the contact
with worldly men and their affairs, which is a necessary part of my duties as
a bishop, has left my soul defiled with earthly activities. I am so distracted
with external occupations in my concern for the people that even when my

'* This English version of the Prologue is from Saint Gregory the Great.
Dialogues, Translated by Odo John ZIMMERMAN, O.S.B. (The Fathers of the
Church, vol. 7 [1949], pp. 3-6). (Used with permission: Fathers of the
Church Series, The Catholic University of America Press, Washington DC).

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 125

spirit resumes its striving after the interior life it always does so with less vigor.
Then, as I compare what I have lost with what I must now endure, the con-
trast only makes my present lot more burdensome.

{5] I am tossed about on the waves of a heavy sea, and my soul is like a help-
less ship buffeted by raging winds. When I recall my former way of life, it is
as though I were once more looking back towards land and sighing as 1
beheld the shore. It only saddens me the more to find that, while flung about
by the mighty waves that carry me along, I can hardly catch sight any longer
of the harbor I have left. Such in fact is generally the way our mind declines.
First we lose a prized possession but remain aware of the loss; then as we go
along even the remembrance of it fades, and so at the end we are unable any
longer to recall what was once actually in our possession. That is why, as I
have said, when we sail too far from shore, we no longer see the peaceful har-
bor we have left.

[6] Ac times I find myself reflecting with even greater regret on the life that
others lead who have totally abandoned the present world. Seeing the heights
these men have reached only makes me realize the lowly state of my own soul.
It was by spending their days in seclusion that most of them pleased the
Creator. And to keep them from dulling their spiritual fervor with human
activities, God chose to leave them free from worldly occupations.”

[7] And now I think it will be best if I present the conversation that took
place between us by simply putting our names before the questions and the
answers we exchanged.

PETER. I do not know of any persons in Italy whose lives give evidence of
extraordinary spiritual powers, and therefore I cannot imagine with whom
you are comparing yourself so regretfully. This land of ours has undoubtedly
produced its virtuous men, but to my knowledge no signs or miracles have
been performed by any of them; or, if they have been, they were till now kept
in such secrecy that we cannot even tell if they occurred.

[8] GREGORY. On the contrary, Peter, the day would not be long enough
for me-to tell you about those saints whose holiness has been well establish-
ed and whose lives are known to me either from my own observations or
from reports of good, reliable witnesses.

[9] Would you do me the favor, then, of saying at least something about
them? Interrupting the study and explanation of the Scriptures for such a
purpose should not cause grave concern, for the amount of edification to be
gained from a description of miracles is just as great. An explanation of holy
Scripture teaches us how to attain virtue and persevere in it, whereas a
description of miracles shows us how this acquired virtue reveals itself in
those who persevere in it. Then, too, the lives of the saints are often more
effective than mere instruction for inspiring us to love heaven as our home.
Hearing about their example will generally be helpful in two ways. In the first
place, as we compare ourselves with those who have gone before, we are fil-
led with a longing for the future life; secondly, if we have too high an opinion
of our own worth, it makes us humble to find that others have done better.
[10] GREGORY. I shall not hesitate to narrate what I have learned from wor-

126 P MEYVAERT

thy men. In this I am only following the consecrated practice of the
Scriptures, where it is perfectly clear that Mark and Luke composed their
Gospels, not as eyewitnesses, but on the word of others. Nevertheless, to
remove any grounds for doubt on the part of my readers, I am going to indi-
cate on whose authority each account is based. You should bear in mind,
however, that in some instances I retain only the substance of the original
narrative; in others, the words as well. For if 1 had always kept to the exact
wording, the crude language used by some would have been ill suited to my
style of writing.

APPENDIX C

Gregory the Great and Sulpicius Severus

What inspired Gregory to use the Dialogue form for his narrative
about the miracles worked by holy men in Italy? This form was al-
ready well established in Gregory's day, but only one earlier Dialogue
had dealt with a similar hagiographic topic, namely that of Sulpicius
Severus (c. 360-c.420), about the miracles worked by Martin of Tours
and the monks in Egypt. Severus’ Life of Martin, three Letters and
Dialogues (dating 395- 404 AD) circulated as a group, as we know
from the manuscript written in half-uncial by Ursicinus at Verona in
517 AD, a few decades before Gregory was born (CLA IV.494). I
would like to suggest, as stated above (pp. 76-77), that it was the gla-
ring absence of miracles relating to Rome or Italy in Severus work that
prompted Gregory, the proud Roman, to pen his own Dialogues. He
must have discussed Severus’ work with the group of monks with
whom as bishop of Rome he chose to live. There is, of course no expli-
cit reference to Severus in Gregory's work, because his intention was
to quietly provide the supplement he felt was needed, with the Italian
Benedict, occupying the whole of Book II, acting as counterweight to
Martin from Gaul. We can establish sufficient links between Gregory
and Severus to show that the Martinian corpus is there in the backg-
round, although it would be useful if some scholar would care to
undertake a full scale investigation. 1 became aware of the evidence
only as my article was nearing its completion, reading through the
texts or culling references from the edition of the Dialogues by Fr. De
Vogiié (*). It proves less a case of verbal borrowings — though there
seem to be a few (see especially Nos. 1 and 2) — than of Gregory deci-

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 127

ding he can supply a story that matches one in Severus, like No. 8
below.'*

1) Severus, Dialog. 1.19 (end), Postumianus is referring to miracles worked by
the monks in Egypt: sed me dies ante deficiet, quam diuersa miracula, quae
mihi de sanctorum uirtutibus sunt conperta, consummem.

Gregory, Dialog. Prol. 10: Ea quae mihi sunt uirorum uenerabilium narratione
conperta incunctanter narro...Prol. 8: Si sola... referam quae de probatisque
uirts ...agnoui... dies, ut opinor, antequam sermo cessabit.

2) Severus, Dialog. 111.15.3, describes Martin: cum quidem sanctus
[Martinus], uultu placido, mente tranquilla.

Gregory, Dialog. 11.3.4, is the only other place where this combination of
phrases occurs, to describes Benedict: uir Dei [Benedictus]... surrexit, et uultu

placido, mente tranquilla..

3) * Severus, Dialog. 1.25 (end), Martin had in himself the virtues of all the
Egyptian monks: ergo fatearis necesse est in Martino omnium illorum, quos
enumerasti, fuisse uirtutes, Martini autem in illis omnibus non fuisse.

Gregory, Dialog. 11.8: ut perpendo, uir iste [Benedictus] spiritu iustorum omni-
um plenus fuit.

4) Severus, Dialog. 1.17.2, Postumianus had seen Mount Sinai: [uidi] iugum
Sina montis, cuius cacumen caelo paene contiguum est.

Gregory, Dialog. 11.10, knows a mountain where Benedict lived that towers
above Casinum: uelut ad aera cacumen tendit.

5) Severus, Vita, 27.3, oderant quod in se non uidebant, Jacques Fontaine (SC
135, p. 1112, n. 2) links this with

Gregory, Dialog. 11.8.1: mos prauorum est inuidere aliis uirtutis bonum quod
ipsi habere non appetunt.

6) Severus, Vita 13.9, Martin ubi Jana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut
monasteria construebat

Gregory, Dialog. 11.8, 10-11, Benedict converts the pagan shrines and temp-
le on the mountain above Casinum into a monastery with two oratories.

7) * Severus, Vita 6.1, Martin on a journey is joined by the devil in human
form, diabolus in itinere, humana specie adsumpta, se ei obuium tuli, quo ten-
deret quaerens (here the devil asks the question)

'5 For the use Notker Balbulus made of Severus in his Gesta Karoli Magni
imperatorissee Joaquin MARINEZ-PIZARRO, “Images of Church and State:
From Sulpicius Severus to Notker Balbulus,” The Journal of Medieval Latin,
4 (1994), pp. 25-38.

128 Ρ MEYVAERT

Gregory, Dialog. 11.30, Quadam die dum ad beati lohannis oratorium... per-
geret, ei antiquus hostis in mulomedici specie obuiam factus est, cornu et tripedi-
cam ferens. Quem cum requisisset, dicens “Ubi uadis?” (here Benedict puts the
question)

The horn (for medication?) and tripod may have been the emblems of the
veterinary doctor, but it is curious that in Vita 21.2 Severus has the devil
appear to Martin holding cornu bouis cruentum, and in Dialog, 11.1.3-4 we are
told Martin would sit only on a tripod.

8) * Severus, Dialog. 11.2.1 alludes to a globe of fire emanating from Martin's
head, globum ignis de capite illius uidimus emicare

Gregory, Dialog. II. 35, has Benedict see the soul of bishop Germanus of
Capua taken to heaven in a globum igneum

9) * Severus, Vita 20.8-9, Martin’s prediction to the emperor Magnus
Maximus, praedixit futurum ut, si ad Italiam pergeret...sciret se primo quidem
impetu futurum esse uictorem, sed paruo post tempore esse periturum

Gregory, Dialog. 11. 15.1, Benedict’s prediction to Totila Romam ingressurus
ὅδ, mare transiturus, nouem annis regnas, decimo morieris

10) * Severus, Dialog. 11.4.6-7, Martin brings a dead infant back to life, the
mother begs “restitue mihi filium meum, quia unicus mihi est”

Gregory, Dialog. 11.32.2, Benedict brings a dead infant to life, the father begs
“Redde filium meum, redde filium meum”

11) * Severus, Dialog. 1.11.6, ille hoc abbatis aduentui praestitum fateretur,
abbas uero illius fidei ac uirtuti id potius adscriberet

Gregory, Dialog. 11.7.3, Benedictus hoc non suis meritis sed oboedientiae illius
deputare coepit. At contra Maurus pro solo euis imperio factum dicebat

12) * Severus, Dialog, 1.11.5, unusual shape of a miraculous bread: Aegyptii
tamen panis forma non cernitur
Gregory, Dialog. 111.37.5: Cum repente panem mirae magnitudinis atque inso-

liti candoris inuenit

13) * Severus, Dialog. 1.14, 1, et lupa solita esset adstare cenanti
Gregory, Dialog. 11.8.3, ad horam refectionis ex uicina silua coruus uenire

14) * Severus, Dialog. II1.3.5, a jar of oil falls from a window but is found
unbroken: uas super constratum marmore pauimentum decidit...incolumis est
reperta, ac si super plumas mollissimas decidisset

Gregory, Dialog, 11.28.2, a jar of oil is thrown from a high window: Proiectum
itaque uas uitreum uenit in saxis, sed sic mansit incolume, ac si proiectum mini-
me fuisset.

15) Severus, Dialog. 11.7.4, all the inhabitants of a regionem are invoked as
witnesses to a miracle: Non unum ego hominem, sed milia multa producam, et
totam... Senonum aduocabo regionem...

THE AUTHENTIC DIALOGUES OF GREGORY THE GREAT 129

Gregory, Dialog. III.26.1, all the inhabitants of a region are witnesses to the
hermit Menas: De cuius operis narratione unum auctorem non infero, quia
paene tot mihi in eius uita testes sunt quot Samnii prouinciam nouerunt.

Summary

Although none of the great figures of the past, from Bede to Mabillon, had a
problem accepting the Dialogues as a genuine work of Gregory the Great,
Francis Clark became so deeply convinced it was unworthy of Gregory that
he concluded it must be a forgery. He justified this conviction by inventing
an imaginary writer, the Dialogist, who decided, almost a century after
Gregory, to impersonate the pope and write a totally modern, even avant-
garde, autobiographical historical novel, creating dozens of personages sup-
posedly known to Gregory, and inventing dozens of concrete situations in
which Gregory played an active part. In contrast to proven medieval forge-
ries, the Dialogist’s only motive was the yen to tell a good story and hide
behind an illustrious name of the past. The basic and fatal flaw of Clark’s the-
sis is the anachronistic use of the historical novel, presently a popular literary
genre, but barely two centuries old, as a template for claiming a work of the
late sixth century to be a forgery. The Dialogues remain the true and origin-
al work of Gregory the Great, and, as such, deserve our continued attention.

Eros im Krdutergarten:
eine spirituel-paidagogische Lektiire
von Walahfrid Strabos Hortulus

von

Wim VERBAAL
(Gent)

Margarete Roesner zum Geddachtnis

1. Vorbemerkung

Walahfrid Strabo, Abt der Reichenau, gilt als der bedeu-
tendste Dichter der zweiten karolingischen Generation.’ Nicht
an letzter Stelle verdankt er dies seinem reifsten und bekann-
testen Werk, dem Liber de cultura hortorum oder Hortulus?

' Fiir eine Wiirdigung Walahfrids siehe u.a. Max MANITIUS, Geschichte der
Lateinischen Literatur des Mittelalters | (Miinchen 1911) 305; Henri LECLERC,
Le petit jardin (Paris 1933) 31; Franz BRUNHOLZL, Geschichte der Lateinischen
Literatur des Mittelalters 1 (Miinchen 1975) 347 und 352-353 iiber den
Hortulus; Karl LANGOSCH Verflex TV 734 (in Alf ONNERFORS, “Philologisches
zu Walahfrid Strabo”, Milat. Jb. VII (1972) 41); Francesco STELLA, La poesia
carolingia (Firenze 1995) 119.

? Heute wird die Entstehung des Gedichtes allgemein in die vierziger Jahre
angesetzt, nachdem Walahfrid 842 endlich als Abt in der Reichenau ist
angetreten. In Leclerc (Anm. 1) 44-45, Anm. 1, werden σιν! Editionen vor
der mafgeblichen Ausgabe von Ernst Diimmler in den MGH Poetae II
(Berlin 1884) 335-350, genannt. Von den spiteren seien erwahnt: Werner
NAF und Matthdus GABATHULER, Hortulus. Vom Gartenbau, (St. Gallen
19572); C. Roccaro, Hortulus, (Palermo 1979); Hans STOFFLER, Der
Hortulus des Walahfrid Strabo, (Sigmaringen 1985; 1997°), der die
Ubersetzung Nafs im Anhang mit geringfiigigen Anderungen wiedergibt.
Wenn ich im Weiteren nach Stoffler verweise, ist dies immer nach der
Ausgabe von 1997, wenn nicht anders erwahnt wird.

132 WIM VERBAAL

Deshalb ist es erstaunlich, dass man dieses Gedicht bisher nur
unter botanischem, medizinischem oder pharmazeutischem
Gesichtspunkt betrachtet hat, wahrend sich die philologische
Arbeit auf Textverbesserungen oder Quellennachweise be-
schrinkte.’ Es fragt sich, ob man damit Walahfrid Strabo gerecht
wird, der Ménch, Abt, gelehrter Exeget und Dichter in einem
war. Denn obwohl auch seine medizinischen Interessen — die
wohl mit seiner Berufung als Abt der Reichenau, die ihn vor
neue Aufgaben und Probleme stellte, in Zusammenhang
gebracht werden kénnen‘ — durchaus bezeugt sind, scheinen sie
jedoch nie seine Hauptbeschaftigung gewesen zu sein. Es ist des-
halb nicht unangebracht, sein Krauterbuch einmal vom geist-
lich-dichterischen Standpunkt aus zu betrachten.

2. Die Widmung (V. 429-444)

Es stellt sich die Frage, ob Walahfrid selber uns vielleicht
einen Anhaltspunkt fiir eine spirituelle Auslegung des Hortulus
gibt. Dazu soll man zunachst die Widmung des Gedichtes an
Grimald, Abt von St. Gallen und Freund des Dichters*, genauer
betrachten. Man hat schon oft auf die hohe lyrische Kraft dieser
Strophe hingewiesen.’ Nach der Schilderung der harten Garten-
arbeit, nach den Beschreibungen und dem Lobpreis der Krauter,
die in der Marien- und Christushymne gipfeln, wird der Leser

> Vel. neben die in Anm. 2 genannten Ausgaben auch δ. COLLINS, “Sur
uelques vers de Walahfrid Strabon” in Rev. Bén. 59 (1948) 148-149 und
NNERFORS (Anm. 1) 59-61.

*Von Walahfrids medizinischen Interessen zeugen die Glossen im Codex
Turicensis C 78 (Ziirich) zum Liber Medicinalis. von Serenus: Diese
Handschrift, die am Ende des 9. Jahrhunderts in St. Gallen kopiiert wurde,
hatte wahrscheinlich einen Tekst aus der Reichenau als Vorlage. Auch die
Glossen wurden iibernommen; sie wurden von R. Pépin in seiner Edition des
Liber Medicinalis herausgegeben (Paris 1950) 115-117 und Walahfrid
zugeschrieben (xxvi). Auch in der von Bernard BISCHOFF, Mittelalterliche
Studien II (Stuttgart 1967) 34-51 beschriebenen Sammelhandschrift
Walahfrids (Cod. Sangall. 878) finden sich medizinische Aufzeichnungen.

5 Thomas Zotz, “Grimald”, in Lexikon des Mittelalters TV (1989) 1713-
1714.

6 Vel. LECLERC (Anm. 1) 44; BRUNHOLZL (Anm. 1) 352-353.

EROS IM KRAUTERGARTEN 133

auf einmal in den Obstgarten des Klosters St. Gallen versetzt.
Dort trifft er Grimald im Schatten der Baume inmitten einer
heiteren Knabenschule.

Trotz der vollkommenen Klosteridylle, die hier evoziert wird’,
erscheint es nicht gerade angemessen, ein Gedicht iiber medizi-
nische Krauter zu korrigieren. Dazu wiirde besser ein Aufenthalt
im Krautergarten oder im Krankensaal passen und nicht
inmitten lirmender Knaben. Es sei denn, dass Walahfrid
wohliiberlegt eine Verbindung seines Gedichtes mit den
Schiilern herstellt, dass gerade das Verhiltnis des Lehrers zu
seinen Schiilern der Schliissel zum wirklichen Verstaindnis des
Hortulus ist. Dann bekdime auch seine Aufforderung in der
Widmung, das Ganze erneut zu lesen und beim Lesen das
Untaugliche zu beschneiden und das, was einem gefillt,
anzuerkennen’, einen tieferen Sinn: Sie weist auf andere, tiefere
Schichten des Textes hin, die nur eine aufmerksame
Interpretation freizulegen vermag.’

3. Der Prolog (V. 1-3)

Ganz im Sinne seiner klassischen Vorbilder, namentlich
Vergil, fasst Walahfrid in den ersten drei Versen die Absicht
seines Gedichtes zusammen. Sie weisen den Leser darauf hin,
wie er dieses Gedicht zu verstehen hat: Plurima tranquillae cum
sint insignia vitae, / non minimum est, si quis Pestanae deditus arti
/ noverit obsceni curas tractare Priapi."°

7 Eine Parallele mit Vergils erster Ekloge drangt sich auf.

® V.440-441: Dum relegis quae dedo volens, interque legendum / Ut vitiosa
seces, deposco, placentia firmes. Alle lateinischen Zitate aus dem Hortulus sind
nach Diimmler (Anm. 2).

5 Hrabanus Maurus, der Lehrer Walahfrids, suchte in seiner Schrift De
universo dem ganzen Weltall eine mystische Bedeutung zuzuschreiben (PL
CXI, Kol. 9-614). Er berief sich dabei des dfteren auf die klassischen Autoren,
namentlich auf Vergil, womit er zu verstehen gab, dass auch ihre Texte sich
zu einer mehrschichtigen Interpretation eigneten.

‘© Die Kombination von Paestum und Priap ruft sogleich die Stelle im
vierten Buch der Georgica ins Gedachtnis, die den Ausgangspunkt fiir den
ganzen Hortulus darstellt: den Lobgesang auf den Gartenbau, V.116-148.
Eine ausfiihrlichere Darstellung hatte Vergil aus Zeit- und Platzmangel
seinen Nachfolgern iiberlassen. Die Nebeneinanderstellung von Paestum und

134 WIM VERBAAL

Der erste Vers scheint einen Verweis auf die Worte des
Apostels Paulus in seinem ersten Brief an Timotheus zu
enthalten, in dem er ihn ermahnt, fiir alle Menschen, Kénige
und Wiirdentrager zu beten, Obsecro igitur primum omnium fieri
obsecrationes, orationes, postulationes, gratiarum actiones pro
omnibus hominibus: pro regibus et omnibus qui in sublimitate sunt,
ut quietam et tranquillam vitam agamus in omni pietate et casti-
tate (1 Tim. 2:1-2)."' Die Parallelstelle verdeutlicht denn auch,
was Walahfrid mit den insignia meint: Paulus spricht namlich
von einem Leben in pietate et castitate. Die folgenden Verse des
Hortulus zeigen, dass Walahfrid diese Tugenden im Sinne hat.

Paestum war im Altertum beriihmt fiir seine Rosenzucht.”
Wenn man aber den Hortulus ein zweites Mal liest, so wie es in
der Widmung an Grimald gefordert wird, ist es unméglich, in
der Rose nicht die florum flos (401) zu sehen: die Blume der
Martyrer (417), die Blume, die vom Blute Christi gefarbt ist
(426). Deshalb schieben sich fiir den glaubigen Leser iiber das
Bild der reichen Rosenstraucher das der Martyrer, die fiir ihren
Glauben und aus Hingabe zu Gott ihr Leben lieSen, und das
Bild Christi, der aus Liebe zu den Menschen starb. Die Martyrer
und am Ende Christus selber stellen auf vollkommene Weise ein
Leben in pietate nach den Worten des Apostels dar.

Das Bild des obszénen Priaps wird nun vom Leser mit der
zweiten Blume der Schlusshymne, der Lilie assoziiert. Sie ist die
Blume der Jungfraulichkeit (410), des strahlenden Glaubens
(418) und eines reinen Lebens (425), eines Lebens in castitate.
Priap mit seinem riesigen Glied ist ihr Gegenspieler und Antipo-
de. Und gerade ihm gilt Walahfrids Aufmerksamkeit im
Krdutergarten.”

Fiir Vergil ist Priap nur der Beschiitzer der Garten vor
Raubern und Végeln (Georg. IV 110-111). Auch Columella

Priap wird von Walahfrid iibernommen, womit er angibt, dass er die Heraus-
forderung seines gro&en Vorbildes annimmt, wie Columella vor ihm.

" Siehe zu den unruhigen Jahren vor 842 MANITIUS (Anm. 1) 304-305;
BRUNHOLZL (Anm. 1) 345-346.

? Vel. Vergil (Georg IV 148); Colum. X 37; Mart. Cap. VI 641.

° Tractare ist hier buchstablich als Intensivum zu verstehen.

EROS IM KRAUTERGARTEN 135

nennt Paestum und Priap kurz nacheinander. Er beschreibt
jedoch die abschreckende Wirkung des Gartengottes genauer:
numen ... Priapi / terribilis membri, medio qui semper in horto /
inguinibus puero, praedoni falce minetur (32-34). In den Priapea
droht der Gott immer wieder, die Schelme mit seinem
gewaltigen Geschlecht zu strafen, wenn sie es wagen sollten,
seine Garten zu pliindern.“

Wenn Walahfrid am Anfang seines Gedichtes sagt, er wolle
seine Aufmerksamkeit gerade dieser bedrohlichen Obszénitat
des Gottes zuwenden, bekommt die Widmung am Ende von
neuem einen tieferen Sinn. Denn das Geschlecht Priaps dient
dazu, die Knaben von den Friichten des Gartens fernzuhalten.
In der Schlussszene jedoch spielen dieselben Knaben um
Grimald im Obstgarten und pfliicken und sammeln ungestraft
und ungefahrdet die Friichte. Es hat somit eine Wandlung
innerhalb des Hortulus stattgefunden. Die Bedrohung des
obscenus Priapus hat der Kraft der strahlenden Lilie weichen
miissen.”°

4, Der Katalog (V. 76-414)

Walahfrid verspricht in seinem Prolog, sich aus frommer
Liebe dem obszénen Priap, mit dem er anscheinend die
Sexualitat meint, zu widmen: Denn dieser hindert die ihm als
Abt anvertrauten Knaben daran, die Friichte des Klostergartens
zu pfliicken. Der Hortulus zeigt die Bemiihung des Abtes
Walahfrid, die im Kloster lebenden Knaben in ihrer er-

4 Siehe zum Beispiel die Gedichte 13, 15, 17, auch 5 obwohl dieses
Epigramm eher einem korruptierten Priap zugedacht werden sollte. W. H.
PARKER, Priapea: Poems for a Phallic God (London 1988).

" Dazu komme die Lage des Obstgartens. Denn auf dem St. Galler
Klosterplan stehen die Obstbaume auf dem Friedhof. Die Knaben der
Klosterschule sammeln ihre Friichte zwischen den Grabern ihrer
verstorbenen Klosterbriider. Grimald wird also angeregt das Gedicht von
neuem zu lesen inmitten seiner ganzen Gemeinschaft: die Jiingeren die noch
wie zum Spiel die Friichte ihres Lebens sammeln und zu umfassen versuchen
und die Verstorbenen die die Friichte ihres irdischen Lebens schon geerntet

haben.

136 WIM VERBAAL

wachenden Sexualitat zu begleiten und zum keuschen Leben der
erwachsenen Ménche zu erziehen. Dabei dienen ihm die
Krauter als Bildersprache. Will man sie entziffern, muss man
seine Beschreibungen der Pflanzen, die wértlichen Hinweise auf
die Bibel, auf die Kirchenvater und die antiken Schriftsteller
beriicksichtigen.© Immer wieder gilt es, die mystische
Bedeutung seiner Ausdriicke im Lichte der Interpretation seines
Lehrers Hrabanus Maurus zu betrachten."”

I. DER ERSTE TEIL: DER LEIBLICHE EROS

1. Salbei, Weinraute und Eberraute (V. 76-98)

Es gibt verschiedene Hinweise dafiir, dass die ersten drei
Strophen ein geschlossenes Ganzes bilden. Die 23 Verse dieser
Strophen stimmen namlich mit der Verszahl der Rosen- und Li-
lienstrophen am Ende iiberein (392-414). Auch die Lange der
beiden folgenden Strophen, die dem Flaschenkiirbis und der
Melone gewidmet sind, deutet darauf hin, dass hier ein neuer
Abschnitt beginnt.

Die SALBEI steht im Katalog an erster Stelle. Walahfrid
verwendet jedoch nicht ihren lateinischen Namen Salvia, son-
dern er nennt sie Lelifagus. Man hat bisher nur darauf hinge-
wiesen, dass dieses Wort als eine Verballhornung des griechi-

‘6 Man soll sich den stark ‘cento-artigen’ Character der Karolingischen
Dichtung bewusst bleiben, der sicher auch dem Walahfrid eigen ist. Letzerer
wurde iiberdies wegen seiner Vergilkenntnis mit dem Beinamen Servius
geehrt. Vgl. Giinter BERNT, “Cento [2]” in Lex. des MA II 1622.

” Kin wichtiger Aspekt ist auch die zahlenmafige Struktur des Hortulus.
Wie fiir Vergil ist auch fiir Walahfrid die zahlensymbolik von gréfter
Bedeutung. Nur ein einziges Beispiel sollte hier geniigen: Der eigentliche
Katalog (V.76: Anfang der Salbeistrophe bis V.418: Ende des Lobgesanges auf
Rose und Lilie) zahlt genau 343 Verse (= 7 x 7 x 7). Die Bedeutung der
Siebenzahl wird durch die Verszahl der Salbei- und der ersten Lilienstrophe
bestatigt, die 7 bzw. 14 Verse zahlen: ein Hinweis auf den engen Zusammen-
hang von Salbei und Lilie. Siehe jetzt auch meinen Beitrag “The Arithmetic
of Poetry. The Importance of Numbers in Walafrid Strabo’s Hortulus”, der in
The Journal of Medieval Latin erscheinen wird.

EROS IM KRAUTERGARTEN 137

schen Elelisphacus, wie es in Walahfrids Quellen benutzt wird",
zu erklaren sei, ohne jedoch die Frage zu stellen, warum
Walahfrid diesen Namen und nicht Salvia bevorzugt.

Salvia erinnert an das Verbum salvare: retten, erlésen”” und
kénnte folglich auf den Salvator Mundi verweisen. Wenn
Walahfrid hier nicht die iibliche Bezeichnung fiir die Pflanze
wahlt, kénnte dies heiffen, dass er die Assoziation mit Christus
vermeiden will.

Was aber bedeutet Jelifagus? Der erste Bestandteil des Wortes
k6énnte onomatopoetisch auf die Lilie, die zentrale Blume des
Katalogs”, vorausweisen. Der zweite Teil fagus ist die lateinische
Bezeichnung fiir die Buche und wird seit dem Altertum vom
griechischen Verbum phagein: essen, hergeleitet, da die Buchen-
ecker der Menschheit in ihrem friihesten Goldenen Zeitalter als
Nahrung dienten.”' Fiir den gebildeten mittelalterlichen Men-
schen bedeutet /elifagus demnach wértlich Lilienesser, d.h.
Zerstorer der Jungfraulichkeit, des keuschen Lebens.”

'8 So u.a. LECLERC (Anm. 1) 59. Hinzuweisen ist auch auf den Cod. Tur.
W 78, dessen Grundlage aus der Reichenau stammt, wo es in Vers 381 des
Liber Medicinalis Sereni Sammonici statt “elelisphacus herba” Jelis facus herba
é salvia hei®t: Pépin (Anm. 5) 23. Auffallend ist die fiir Walahfrids
dichterische Meisterschaft ungewohnte metrische Verkiirzung der zweiten
Silbe. Einmalig ware auch die Umschreibung Walahfrids des (elelis)phakos in
(leli)fagus. Derartige angebliche Irrtiimer, die fortwahrend aus der
spirituellen Bedeutungsschicht zu erklaren sind, begegnen in diesem Gedicht
all zu oft, als dass man sie der Nachlassigkeit der Kopisten zuschreiben
kénnte. Die Schreibeart Lelyfagus findet sich im Cod. Reg. Lat. 469, der aus
St. Gallen herkommt.

'9 Vel. den Vers der Salernitaner Schule: Salvia salvatrix, naturae
conciliatrix, zit. bei LECLERC (Anm. 1) 59; vgl. Luigi Firpo, Le regole salutari
salernitane (Torino 1989) 51.

» Ein gleichartiger Klangverweis wird 6fters im Gedicht begegnen. Vel.
die Lybisticum-Strophe.

2 Vel. Hrab. De univ. XIX, Kap. 6 (PL CXI, Kol. 515 D): Fage [phagein]
autem Graece comedere dicitur nach Servius ad Ecl. 1 1, wo die Entstehung
dieses Zusammenhanges erértert wird.

2 Walahfrid hatte eine Vorliebe fiir die etymologische Erklarung von
Begriffen und Wértern. Vgl. u.a. sein Liber de exordiis et incrementis Kap. 1-
2 (MGH Legum sectio II, 2, Hannover 1897, 280-337).

138 WIM VERBAAL

Bereits mit dem ersten Wort des eigentlichen Krauterkatalogs
stellt Walahfrid eine Verbindung her zwischen dem obsz6énen
Priap des Prologs einerseits und der Lilie andrerseits, zwischen
dem wichtigsten Anliegen des Dichters und der Krénung des
Hortulus. Ex warnt den Leser davor, in der Salbei eine ‘rettende’
oder ‘erlésende’ Pflanze zu sehen, vielmehr sei sie gefahrlich und
vernichtend. Sie ist fiir ihn eine andere Erscheinungsform des
Priapus, der bedrohlichen mannlichen Sexualitat.

Deshalb nennt er sie sii von Geruch — d.h. verfiihrerisch --,
jedoch schwer von Tugend”, da die Sexualitit zwar durchaus
Tugendhaftes enthalt, immer jedoch auf Kosten der Jung-
fraulichkeit, der héchsten Tugend geht. Es ist aber die Sehnsucht
nach Kindern — Stiitze und Freude im beschwerlichen Leben --,
die immer wieder zur Verletzung der Keuschheit verfiihrt.

So tragt die Salbei das Ubel in sich.* Denn die Erzeugung
neuer Bliiten bedeutet die Zerstérung der héchsten Tugend, der
Keuschheit. Deshalb endet die Strophe in diisteren Ténen: Der
Zeugungswille verzehrt die Eltern. Denn wiewohl aus diesem
Zeugungswille immer wieder eine neue bliihende Jugend
aufkommen wird, bedeutet dieser Nachwuchs zugleich das Ende
eines keuschen Lebens und somit die Gefahr, dass die
spirituellen Friichte des Klostergartens fiir immer verloren
gehen. Wer die Keuschheit zerstért, dem wird denn auch der
Tod vor Augen gefiihrt”, denn er bleibt im Netz der Erbsiinde

“V.77: Dulcis odore, gravis virtute. Demgegeniiber spricht Plinius in seiner
Besprechung der Salbei (die auch er als Elelisphacus bezeichnet) von ihrem
odore gravi (N.H. XXII.146).

4 Das civile malum (V.80) ist unterschiedlich interpretiert worden: Leclerc
(Anm. 1) 59-60 verweist auf die schlimmen Folgen des Reichtums fiir Stadte
und Nationen; ahnlich Roccaro (Anm. 2) 35, der den Kommentar des
Atrocianus zitiert (Herausgeber des Hortulus im Jahre 1527 und 1530);
Stoffler (Anm. 2) 47-48 sieht hierin jedoch eher eine Anspielung auf die
Briiderkriege der Séhne Ludwigs des Frommen. Obwohl letztere Deutung
die wahrscheinlichere ist, iibersieht auch sie Walahfrids eigentliche Erklarung
fiir das Entstehen des Streites: Indirekt gibt er namlich zu verstehen, dass die
Schwierigkeiten erst nach Ludwigs zweiter Ehe mit Judith und der Geburt
Karls des Kahlen begannen.

ἢ Vel. die bewusst harte Wortwahl in diesen Versen: saeva.. progenies /
perurit / defungier / invida.

EROS IM KRAUTERGARTEN 139

verstrickt. Einziger Hoffnungsschimmer ist Walahfrids
Mitteilung fuerit ni dempta: “‘hemmt man ihn nicht (namlich
der ‘Blumen Nachwuchs). Er sieht somit eine Méglichkeit,
diesen ewigen Kreislauf von Sexualitét und Tod zu durch-
brechen.

Erscheint die Salbei auf den ersten Blick als eine niitzliche
Hilfe bei vielen, nicht naher charakterisierten Krankheiten, so
geht aus einer eingehenderen Lektiire hervor, dass ihre Heilkraft
nur voriibergehender und weltlicher Art ist. Sie besteht darin,
dass immer wieder neue Generationen junger Triebe her-
anwachsen. In der zweiten Hilfte der Strophe wird dann ein
diisteres Bild entworfen, da gerade ihr Fortpflanzungstrieb fiir
das wirkliche, geistliche Leben des Christen tédlich ist. Der
reich spriefSende, hoffnungsvolle /elifagus wird zu einer verzeh-
renden Todespflanze.

Dieses diistere Bild der Salbei wird durch den Anfang der
naichsten Strophe bestatigt. Das Salbeistrauchlein wird zum
nemus umbriferum: dem schatten- oder schementragenden
Wald, ein unmissverstindlicher Anklang an die Stelle in der
Aeneis, wo zum ersten Mal von diesem Wald die Rede ist (Aen.
VI 472-474). So wird in dem Hinweis auf das Bild der Dido
nochmals eine Verbindung zwischen Tod und Leidenschaft
hergestelle.

Dem Wald (nemus) der Todespflanze wird der kleine, hell-
griine Hain (si/vula) der WEINRAUTE gegeniibergestellt. Diese ist
viel griiner (viridissima), birgt also gréfere Hoffnung in sich”,
wenn ihre Farbe auch dunkel (caerulea) ist.” Auch sonst
erscheint die Raute als Gegenspielerin der diisteren Salbei. Sie ist
eine offene, helle Pflanze: Licht und Wind dringen bis zu ihren
untersten Stengeln durch. Sie hat nur kleine Blatter, die kurze,
winzige Schatten werfen.* Bei der geringsten Beriihrung

6 Zu Griin als Farbe der Hoffnung vgl. Beda, In Cant. cant. VI (CCSL
119B) 374.

” Servius ad Aen. VII, 198: caeruleum est viride cum nigro, ut est mare. So
auch Isid. Etym. XII.6.10.

38. Vel. foliis ... parvis / Umbellas ... breves gegeniiber dem nemus
umbriferum.

140 WIM VERBAAL

verbreitet sie einen starken Geruch (87), keinen siifen.
Wahrend von der “schweren Tugend” der Salbei gesprochen
wird, heift es von der Raute, dass sie vielfiltige Tugenden besitzt
(multiplici virtute). Sie hat nichts SiiSes und Unbestimmtes, ihre
Heilkraft ist evident: Sie ist ein Gegengift, das den angegriffenen
K6rper von verderblichen Saften reinigt.”

Fiir Hrabanus Maurus, Walahfrids Lehrer, symbolisiert die
Raute den Glauben an Christus, “ausgezeichnet imstande, das
Gift der alten Schlange zu besiegen”.* Obwohl sie eine der meist
verwendeten Heilpflanzen der Antike und des Mittelalters war’,
erwahnt Walahfrid jedoch nur ihre Heilkraft als Gegengift.

So wird der Glaube an Christus der sexuellen Leidenschaft
gegeniibergestellt. Nur in Christus liegt die Gewahr, das alte
Fieber, das Gift der Schlange bekimpfen, die Sexualitit ziigeln
zu kénnen. Denn kein einziger Teil der Pflanze wird nicht von
den Strahlen der Sonne, das heifSt Gottes, oder dem Anhauch
des Windes, das heif’t des Heiligen Geistes, erreicht.» Die Raute
ist lichtdurchstrahlt, obwohl ihre Farbe dunkel ist: so wie das
Leben und das Leiden Christi dunkel erscheinen, aber fiir den
Glaubigen voller Helle sind.

” V.89-90: Dicitur occultis adprime obstare venenis, / Toxicague invasis
incommoda pellere fibris.

* Hrab. XIX 9 (532 D): quae contra antiqui serpentis venena plurimum
valet.

*' Nach Serenus Sammonicus wird die Raute bei neun Krankheiten
verwendet. Bei Gargilius Martialis, Medicinae ex oleribus et pomis, hrsg. von
Valentin Rose (Leipzig 1875) auf Grund der Hs. Sankt Gallen 752, 10. Jh.,
also auch aus der naheren Umgebung der Reichenau, werden fiinfzehn
Anwendungen der Raute genannt.

” 'V.85-86: ... spiramina venti / Et radios Phoebi caules transmittit ad imos.
Auch dies ist ein Beispiel fiir den mehrschichtigen Aufbau des Hortulus. Aus
dem Ausdruck radios Phoebi geht eindeutig hervor, dass Phoebus hier mit der
Sonne gleichgesetzt wird. Die Sonne jedoch versinnbildlicht fiir Hraban die
Weisheit und Gerechtigkeit Gottes, auch den Gottessohn und Welterléser
(De univ. IX, 9, 267-268). Hraban bezeichnet Phoebus jedoch auch als
ephebum, hoc est, adulescentem, unde et sol puer pingitur, eo quod quotidie
oriatur et nova luce nascatur (De univ. XV, 6, 430 C). Verbindet man beide
Bedeutungen, heift das, dass hier die Strahlen des Gottessohnes gemeint
sind, mit denen er seine Glaubigen warmt.

EROS IM KRAUTERGARTEN 141

Die Strophe der EBERRAUTE zahlt wie die der Raute acht
Verse. Auch Isidorus von Sevilla nennt sie beide in einem Atem-
zug, zusammen mit dem Kerbel (Etym. XVII.11.7). Der Leser
kann folglich eine Fortsetzung des Gedankenganges aus der
vorigen Strophe erwarten.

Charakteristisch fiir die Eberraute sind auffer dem hohen
Wuchs der Staude® die feine Gliederung der Blatter und der
Reichtum der Zweige, die mit feinen Haaren verglichen werden.
Ihre Heilkrafte sind so zahlreich wie ihre zarten Blatter. Das Bild
der Haare, das die ganze Strophe beherrscht™, erinnert an die
Geschichte Samsons: Auch er verdankte seine Krafte seinem
Haupthaar (Iud. XVI). Hraban sah Samson jedoch als die
Prafiguration des Todes und der Auferstehung Christi: quia post
mortem plures lucratur plurimosque moriens quam vivus exstinxit.»
Sein Tod bedeutete fiir das auserwahlte Volk das Ende der
Bedrohung.

Nach der Weinraute als Hinweis auf den Glauben an Christus
erscheint die Eberraute als Bild des Erlésers selbst, dessen
K6rper, die Kirche, aus der tugendhaften Gemeinschaft der
Glaubigen geformt wird. Mit der Beschreibung der Blatter und
Haare zeichnet Walahfrid das Wachstum der glaubigen Seele:
die feine Gliederung der Zweige versinnbildlicht die Anfange
des Glaubens, der Tugendhaftigkeit. Nur wenn die Tugend sich
in Taten manifestiert, kann sie sich voll entfalten. Dann kann
der Duft der Pflanze das Fieber der fleischlichen Begierde
bekampfen, das ‘Schwert’ vertreiben und den Gliedern beiste-
hen, die von der tiickische Gicht heimgesucht werden.*

5". Μ091-92: Nec minus abrotani promptum est mirarier alte / Pubentis
frutices..

* Vel. Wortwahl und -stellung in den Versen 92-94: aristas/ ... capillos/ ...
crinem/ und fila comarum/ in 98. Schon in der Rautestrophe wird darauf
durch fsbris angespielt.

% Hrab. III, 1 (Kol. 57 C).

3 V.96-97: Febribus obstat enim, telum fugat, adiuvat artus, / Quos incerta
premit furtivae iniuria guttae. Auch hier ist Walahfrids Wortwahl be-
zeichnend, denn er spricht eigentlich nicht von der Gicht, guttum, sondern
vom Tropfen, gutta. [Eine Gleichsetzung gutta = guttum lasst sich nirgendwo
auffinden]. Hierfiir gibt es nur die mystische Erklarung Hrabans, der die

142 WIM VERBAAL

Sollte der Leser noch nicht verstanden haben, dass ‘Fieber’,
‘Schwert’ und ‘Gicht’ nicht aus den Gliedern des Kérpers
vertrieben werden sollen, sondern aus denen des Leibes Christi,
weist Walahfrid ihn am Ende der Strophe darauf hin, dass die
erlésende Eberraute so viele Krafte besitzt wie Haarfasern, das
heifst wie es Scharen von Heiligen gibt.” Denn wenn die Tugend
sich bewahrt, wenn die fleischliche Begierde aufgehoben, der
Geschlechtstrieb bezwungen wird und die unstete Liebe sich in
stetige Gottesliebe verwandelt hat, dann ordnet sich der Mensch
in die Reihen der Vollkommenen, der Heiligen ein.

Tropfen des Hohenlieds (5:2) als die spirituelle Lehre des Christentums
deutet, das hei®t die Liebe zu Gott und den Nachsten, die bei den meisten
erkaltet ist (XI, 15, 526 B).

37 Hraban VI, 1 (146 B).

** Diese durchaus christliche Lesart wird von den Vergilzitaten bewusst
unterstiitzt. Jedesmal betrifft es hier ein Wort oder Wortpaar, das nur ein
einziges Mal im Werk des Dichters vorkommt und auch sonst auferst selten
ist. So spricht Vergil von pubentes herbae, reifen Krautern, die Dido sucht, um
mit ihnen ihren eigenen Scheiterhaufen zu schmiicken (Aen. IV 512-514).
Hier wird durch die Gleichstellung leidenschaftlicher Liebe mit gewaltsamem
Tod kurz der dunkle Ton der Salbei-strophe wieder aufgegriffen. Aber noch
im gleichen Vers wird diese Spannung wieder aufgehoben, wenn Walahfrid
mit quas inspicat aristas an das Bild aus den Georgica erinnert, wo der Bauer
am langen Winterabend das Holz in der Form einer Ahre einkerbt, wahrend
seine Frau unter Gesang am Webstuhl arbeitet (Georg. I 291-292). Ein Bild
ruhigen Lebens, da in der dunkelsten Jahreszeit die Ahren des Glaubens, nach
der Interpretation des Hrabans, in der Menschenseele wachsen (XIX, 2, 506
A: Spicae initia fidei, vel inchoatio bonorum operum). Das aufschlussreichste
Zitat verbirgt sich jedoch hinter der Vorschrift des Dichters, die Eberraute
mit paeonischen Heilkrautern zu vermischen. Nur einmal findet sich diese
Wortverbindung bei Vergil, namlich an der Stelle, wo er beschreibt, wie die
Géttin Diana ihren Liebling Hippolytos mit diesen Krautern wieder zum
Leben erweckt (Aen. VII 764-769). Durch seine Wiedergeburt wird
Hippolytos, der durch die verbotene Liebe seiner Stiefmutter zugrunde ging,
fiir den Christen zu einem heidnischen Vorbild, wie er der weltlichen Liebe
entkommen kann. Die Tugenden Christi, vermischt mit den Heilkrautern
der géttlichen Jungfrau, vermégen den Glaubigen der dem Tod
anheimgegebenen Welt zu entriicken und zum Glanz der Heiligen zu
etheben. Nach Hieronymus ist der Tau Gottes, dh. das Wort Christi,
wirksamer als alle paeonischen Krauter; er erweckt die Toten wieder zum
Leben (Comm. in Is. VIII.26.19).

EROS IM KRAUTERGARTEN 143

2. Flaschenkiirbisse und Melonen (V. 99-180)
Die Strophen, die dem Fiaschenkiirbis und der Melone

gewidmet sind, nehmen zusammen mehr als ein Viertel des
ganzen Krduterkatalogs ein. Von diesem Viertel macht die
Kiirbisstrophe wiederum fast zwei Drittel aus. Es ist deutlich,
dass Wahlafrid dieser Pflanze eine besondere Bedeutung
beimisst, obwohl er keine medizinische Verwendbarkeit
erwahnt. Wenn sie fiir ihn keine Heilkraft besitzt — was der Leser
jetzt im padagogischen Sinn verstehen wird —, muss ihre Rele-
vanz andere Ursachen haben.”

Die lange KUrsisstrophe gliedert sich in zwei fast gleich lange
Teile, deren erster den hohen Wuchs der Kletterpflanze selber
besingt (99-125), wahrend der zweite Gestalt und Verwendung
der Friichte beschreibt (126-151).

Die im ersten Vers genannte, aus winzigstem Samen hervor-
sprieffende Pflanze erinnert sofort an die Parabel vom Senfkorn
(Mt 13:31). Dort versinnbildlicht die Senfpflanze das Reich
Gottes, oder wie Hraban es deutet: das Evangelium Christi.”
Deshalb strebt auch der Kiirbis ebensosehr in die Héhe wie
zuvor die Eberraute, die den Erléser selbst symbolisierte. Der
Schatten des Kiirbisses ist weniger diister als der der Salbei: Er
iiberschattet den glaubigen Christen, damit er sich nicht von
seinem Hochmut hinreifsen lasst, wie es von Jonas im Schatten
des Efeus gesagt wird."

Das Bild der sich emporrankenden Kiirbispflanze wird nun in
zwei Vergleichen ausgearbeitet, womit Walahfrid die christliche
Bildung im Kloster schildert: Der schwache Glaube (der Efeu)

35 Damit erklart sich auch die ausfiihrlichere Behandlung, die hier beiden
Pflanzen gewidmet werden soll.

Ὁ Hrab. XIX, 9 (531 C): Sinapis ... mystice significat Evangelium Christi.

“| Eine deutliche Vorlage zu diesem ganzen Bildkomplex findet sich bei
Augustinus, Contra Faustum XII, Kap. 36 (CCSL 321) 363. Dass Walahfrid
dieses Fragment im Sinne hat, geht unzweifelhaft aus der Ubereinstimmung
von Wortern und Bildern hervor: altipetax (V.99), die riesigen Schatten der
Blatter (V.100-101) und die Anspielung auf den “schwimmenden Vogelflug”
(V.124-125: volucri natatu).

144 WIM VERBAAL

soll sich am reiferen (der Ulme)® starken und sich auf ihn stiit-
zen, damit er einst selber die Reichtiimer Christi (den
Weinstock)* zu tragen in der Lage ist.

Die Beschreibung des Wachstums der eigentlichen Pflanze
hebt mit einem der zartlichsten Tone des ganzen Gedichtes an:
Sic mea sic fragili de stirpe cucurbita surgens / Diligit appositas, sua
sustentacula, furcas, / Atque amplexa suas uncis tenet unguibus
alnos (112-113).“ Der Dichter fiihlt sich ganz mit der Pflanze
verbunden, jede Distanz scheint aufgehoben zu sein: Der Kiirbis
ist SEINE Pflanze. Nachdem er die allgemeine Grundregel
aufgestellt hat, spricht Walahfrid hier deutlich von seiner
eigenen Erfahrung. Der Kiirbis war und ist Stiitze fiir die Schwa-
chen und Ungeschulten, die ihn lieben: seine Knaben im
Klosterhain.*

Nachdem er Grundlage und Ziel der Erziehung
hervorgehoben hat, namlich Glaubensstarkung und Ahnlichkeit
mit Christus, spricht Walahfrid anschlieRend iiber die Form der
Erziehung. An dieser Stelle beginnt auch wieder das Spiel mit
den Vergilzitaten. Die Wortwahl, sowie die Anordnung und

*” Auch Hraban kannte diese Gleichsetzung des Augustinus, wie seine
Anmerkungen zum Efeu und zur Ulme zeigen (XIX, 8 bzw. 9, 528 C und
532 B). Zweimal spielt er hier auf die Jonasstelle an, wodurch er Efeu und
Kiirbis sozusagen gleichsetzt. Siehe dazu auch XIX, 6 (519 B) iiber die Ulme
und XIX, 8 (Kol. 528 C).

® Denn der Wein ist Christus selber nach Joh. 15:1: Ego sum vitis vera.
Sehe dazu Hrab. XIX, 4 (Kol. 508 A-C). Uberraschenderweise ist es nicht,
wie im Weinbau iiblich, die Ulme, die als Stiitze des Weines dient. Walahfrid
betont, dass die Weinranken an beliebigen Baumarten emporwachsen,
wahrend der Efeu — eine Wildpflanze — ihm zufolge ausschlieflich die Ulme
bevorzugt. Eine derartige Umkehrung beruht nicht mehr auf Natur-
beobachtung (so Hermann SiErP, “Walahfrid Strabos Gedicht iiber den
Gartenbau”, in Die Kultur der Αὐτοὶ Reichenau Π, (Miinchen 1925) 756-772
und Stoffler [Anm. 2] 44 und 63), sondern weist auf eine metaphorische
Deutung hin.

* Auffallend ist der affektive Wortgebrauch: mea, diligit, amplexa.

* Der Kiirbis wird von Hraban als Bild der Schwachen und Ungeschulten
gesehen, die den Halt eines anderen brauchen. Der Kiirbis ist also dem Efeu
gleich. Siehe dazu XIX, 9 (532 A) und Anm. 42.

* Nicht, dass sich im Vorigen keine Vergilzitate finden lieRen, nur
scheinen sie hier wiederum eine tragende Funktion zu bekommen. In den

EROS IM KRAUTERGARTEN 145

Stellung der Woérter im Vers 116 evozieren das Schlussbild des
ersten Buches der Georgica: Der Wagenlenker versucht
vergeblich die Ziigel festzuhalten, die Pferde gehen mit ihm
durch.”

Das Bild von einer fast verzweifelnden Pflanze wird plotzlich
durch einen Vergleich mit ruhig spinnenden Madchen an
Winterabenden unterbrochen, einem Bild, das ebenfalls aus den
Georgica stammt.* Die ruhige Art, mit der sie die gesponnenen
Faden in grofen Spiralen zierlich ordnen, scheint in vélligem
Widerspruch zum Kampf der Kiirbispflanze zu stehen.”

Diese Schilderung ruft jedoch noch eine andere Stelle aus Ver-
gil ins Gedachtnis: Wortwahl und Wortstellung sind die glei-
chen wie im zweiten Buch der Aeneis, wo zwei Riesenschlangen
sich wiirgend um Laokoon und seine jungen Séhne schlingen.*
Das schone, beruhigende Bild der spinnenden Madchen wird
fast unmerkbar zum drohenden Todesbild fiir die ihren priester-
lichen Vater verzweifelt um Halt anflehenden Knaben Walah-
frids.

Versen 99-111 verweisen sie fast alle auf Beschreibungen und Merkmale von
Pflanzen, wie sie in den Bucolica und Georgica vorkommen (vgl. die
Quellenangaben bei Diimmler). Einzig Vers 103 — der Efeu, der die Ulme
umschlingt — ist vielleicht auf die Stelle in der Aeneis zuriickzufiihren, wo
Aeneas den Schatten seiner Frau Creusa umarmt (II.792). Zusammen mit
Hrabans Deutung des Efeus kénnte somit der erste Vergleich vielleicht schon
vorausweisen auf die erste, ungeistige Verwendung der Kiirbisfriichte: Wo
also die klésterliche Erziehung nicht gelingt.

“” Vergil, Georg. 1 512-514: Us, cum carceribus sese effudere quadrigae, /
addunt se spatio et frustra RETINACULA TENDENS / fertur equis auriga neque audit
currus habenas. Der Vergilkenner wird bei Walahfrid sofort das Wort frustra
erginzen. Bei Vergil symbolisiert diese Szene den Ausbruch des Krieges. Auch
Walahfrids Sprache wird immer militarischer gefarbt, in starkem Kontrast
zum liebevollen Anfang. :

“ Georg. I 390-392 und auch IV 348-349.

© V.119-121: Et velut in fusum nentes cum pensa puellae / Mollia traiciunt
spirisque ingentibus omnem / Filorum seriem pulchros metantur in orbes.

© Vergil, Aen. II 216-217: Post ipsum auxilio subeuntem ac tela ferentem /
Corripiunt spirisque ligant ingentibus. Es sei daran erinnert, dass Laokoon ein
Priester war, der seinen Séhnen zu Hilfe kommt. In der namlichen Rolle sieht
auch Walahfrid sich.

146 WIM VERBAAL

In wenigen Versen hat Walahfrid hier ein erstaunliches Bild
der inneren Entwicklung seiner Klosterknaben skizziert. Die
anfanglich heftige Liebe zum Lehrer wird plétzlich gestért. Jeder
Versuch der MafSigung scheitert am allzu raschen Lauf der
Natur. Ein Hilferuf ertént: Das Bild der Madchen erscheint und
mit ihm das der wiirgenden Schlange. Die Liebe zwischen
Lehrer und Knaben wandelt sich: Sie wird bedroht und muss
sich verteidigen.*' Nur die Kraft des Alteren hilft den Knaben,
das Gift der Schlange zu bekampfen. Nun wird auch deutlich,
warum der Lehrer festen Glaubens sein muss: Allein die Raute
als Bild des Glaubens an Christus vermochte das Gift
auszutreiben, damit der hohe Wuchs der Eberraute erreicht
werden kénnte.

Im zweiten Teil spricht Walahfrid seine Bewunderung fiir die
Friichte des Kiirbisses aus, so wie er dies fiir den hohen Wuchs
der Eberraute tat.” Nachdem er im Wachstum der
Kiirbispflanze den Hilfeschrei und die Not seiner Klosterknaben
dargestellt hat, ihr Bediirfnis nach einer Stiitze, wendet er sich
nun dem eigentlichen Bildungsvorgang zu. Der Vergleich mit
der Drechselbank weist darauf hin, dass sich das Leben wie von
selbst gestaltet, wenn der Lehrer wirklich starken Glaubens ist.
Denn die Dreharbeit braucht, nach Beda Venerabilis, keine
auferen Hilfsmittel, ihre Bewegung wird von innen aus ge-

lenkt.* So sieht Walahfrid seinen Auftrag als Lehrer. Feste

51 V.122-123 als eine Verweisung auf die Belagerung der Trojaner in
Italien: Aen. IX 664-665.

5. V.126-127: lam quis poma queat ramis pendentia passim / Mirari digne?
Vel. V.91-92: Nec minus abrotani promptum est mirarier alte / Pubentis
frutices.. Doch gibt es hier auch einen Unterschied: Bei der Eberraute gilt
Walahfrids Bewunderung der Hohe der Pflanze, d.h. dem Resultat; nun gilt
sie den Friichten, die den Samen bergen, d.h. dem Anfang.

5. Beda, In Cant. cant. IV, vii, 2: tornatura reliquis est inerrabilior artibus
quia nimirum ex se ipsa sibimet regulam profert per quam disciplinabili
rotunditate opus quod agit perficiat atque ideo recte simplicitatem veraciter piae
mentis quae pura intentione elemosinam facit insinuat. Deshalb bezeichnet
Walahfrid auch das zu formende Material als ein tornatile lignum, ein
schéngedrehtes Holz. Damit verweist er auf den Vers des Hohenlieds, wo der
Nabel der Braut mit einem schén gedrehten Mischgefa& verglichen wird,

EROS IM KRAUTERGARTEN 147

Hinde miissen die Friichte wie von innen formen, damit sie
sicher zu schén gedrechselten Gestalten gebildet werden, in der
Mitte kiinstlich geschoren, medio rasum.™

Die ganze Bildung konzentriert sich jetzt auf die Form der
Friichte (130-135). Denn darauf beruht die spatere
Verwendung. In ihrer Beschreibung erinnern Wortstellung und
-wahl wieder an Vergil. Im ersten Buch des Epos gelingt es
Aeneas auf einer Jagd, sieben gewaltige Hirsche zu erlegen: Nec
prius absistit quam septem ingentia victor / corpora fundat humo
(Aen. I 192-193).° Fiir den mittelalterlichen Menschen war der
Hirsch Sinnbild des Heiligen, denn beide sind Todfeinde der
Schlange. Wenn ein Hirsch krank wird, sucht er das Nest einer
Schlange auf, jagt sie mit seinem Atem aus ihrer Héhle, tétet sie
und frisst sie auf. Sobald das Gift zu wirken anfangt und Fieber
das Tier befillt, eilt es zu einer Quelle, damit das kiihle Wasser
Gift und Krankheit vertreibt. So kimpft auch der Heilige mit
der alten Schlange; er starkt sich am Lebensquell Christi, um
sich vom atzenden Gift zu reinigen.”

Wenn Walahfrid hier auf Vergils Verse anspielt, beschwort er
den Tod des Hirsches und damit des Heiligen herauf. Hierdurch
wird der dunkle Ton, der bereits durch die urspiingliche
Bedeutung des Wortes flagello angeschlagen wurde, noch
verstarkt.” Nun sind bei Vergil ingentia und corpora voneinander

dem nie der Becher mangelt: Umbilicus tuus crater tornatilis numquam
indigens poculis (Ct 7:2). Fiir Beda ist der Nabel Symbol unserer Sterblichkeit.
Ist der Mensch sich ihrer bewusst, wird er nie vergebens das rettende Wort
Christi fiir seine Nachsten schépfen, auf dass beide, Wasserschépfer und
Trinker, sich an der himmlischen Barmherzigkeit laben kénnen (Beda, In
Cant. vii, 2).

+ Man kann aus diesen Worten die letztendlichen Hoffnung des Dichters
verstehen: Die Bildung richtete sich auf den Eintritt des Jiingeren in die
Gemeinschaft der Heiligen, 4.8. in den geistlichen Klosterhain. Das
bedeutete jedoch den Empfang der Tonsur: medio rasum. Am Ende der
Strophe scheint sich dies zu bestatigen.

55 Man vergleiche dazu V.131-132: tenuique ferunt ingentia collo | Corpora.

% Vel. Hrab. VII, 8 (204C - 205B). Auch so der Physiologus, De cervo
(Theobaldi “Physiologus”, Hrsg. P. T. EDEN, Leiden 1972, 48-51).

37 Das Wort flagellum (V.130) heift wortlich “Peitsche”. Hier ist die
zierliche Ranke, an der die Friichte hangen, gemeint. Nur einmal wird das
Wort von Vergil in der Bedeutung “Ranke” beniitzt Georg. II 299 und von

148 WIM VERBAAL

getrennt durch das Wort victor, die Bezeichnung des Aeneas als
ihren Sieger. Im gleichen Sinne muss jetzt auch das Wort collo,
Hals, bei Walahfrid verstanden werden: Der Tod des Heiligen
hat offenbar etwas mit dem schlanken, langlichen Hals der
Friichte zu tun.* An diesem steifen Hals wachsen die K6rper als
ein “breites Gewicht in den Lenden”. Hraban bezeichnet die
Lenden als den Teil des Leibes, den man verhiillt, denn, so fahrt
er fort (VI, 1, 168 B), Jlium Graeco sermone appellatum, quod ibi
nos obvolvamus. Graece enim eiluein obvolvere dicitur. Testiculi
enim virilis sexus robur significant virtutis.

Jetzt wird Walahfrids umstindliche Beschreibung in Zu-
sammenhang mit dem ganzen Gedicht verstindlich. In der
Form der Kiirbisfriichte zeichnet er die erwachende
Geschlechtlichkeit seiner Klosterknaben als Sinnbild ihrer
tugendhaften Kraft. Denn im Fruchtkérper liegen die
zahlreichen Samen voneinander getrennt wie in Kerkerzellen.
Die Samen der Tugend harren der Hand, die sie befreit.

Die Méglichkeiten, die sich dem Lehrer in diesem Erzie-
hungsprozess bieten, werden jetzt in den zwei Verwendungs-
arten der Kiirbisfriichte dargestellt. Aber der Leser ahnt schon,
dass es sich hier nur um den Gegensatz zwischen dem obszénen
Priap und der strahlenden Lilie handeln kann.

Nur wenn sie in der frithen Jahreszeit gepfliickt werden,
finden die Friichte bei der Mahlzeit verwendung. Diese
Tatsache, sowie die reichliche Feuchtigkeit des Kérpers und die
geschmeidige Haut sind alles Zeichen der Jugend. Dann ist der
KG6rper am reichlichsten mit Blut versehen” und die Haut noch
weich und verletzlich: Der geistige Schutz, die Schale, ist noch
nicht hart genug, um den weltlichen Verletzungen zu

Serv. ad loc. erklart: flagella dicuntur summae arborum partes ab eo, quod
ventorum crebros sustinent flatus.

°8 Das Wort collum, der Hals, leitet sich nach Hrab. VI, 1 (156 A) von der
Tatsache her, dass er steif wie eine Siule, eine Kolumne ist. Da dies im
iibertragenen Sinne eine sowohl positive wie negative Bedeutung haben kann
und die Steifheit des Halses hier mit dem Tod des Heiligen zu tun hat, wird
der diistere Ton dieser Textstelle bestatigt.

°° Hrab. VI, 1 (171 B).

EROS IM KRAUTERGARTEN 149

widerstehen.® Die noch saftige Frucht tragt zum Reichtum des
Tisches bei.

Walahfrid spricht hier von einem Ubergang transire, weil es
um eine fundamentale Entscheidung geht: den Ubergang aus
der Welt des Klosters in das weltliche Leben mit allen seinen
Reichtiimern. Allzu oft wird der Ménch, der Lehrer, mit
Schmerz erfahren haben, wie seine Schiiler fortzogen, der dem
Tod verfallenen Welt entgegen, wo ihre leidenschaftliche
Begierde sich an den iippigen, irdischen Reichtiimern sattigt,
wie die Scheiben des Kiirbisses in der dampfenden Pfanne in
Fett getrankt werden. Trunken vom behaglichen Genuss werden
sie das Haupt einer neuen Generation werden, die genauso von
Si®igkeit durchdrungen ist wie sie es in ihrer Jugend waren.”
Ihre gréf&te Begierde geht von ihrer Mannlichkeit aus. Um sie zu
befriedigen, wollen sie den trigen Herbst®, die richtige Zeit der
Ernte™, nicht abwarten.

Nur im Mutterleib, das heift im Kloster, werden die Knaben
die ganze Gnade der wahren christlichen Liebesglut® erfahren.
Wenn dann das Unreife, das Untaugliche herausgeschnitten
wird, kann das junge Leben umgeformt werden, um als dau-
erhaftes GefaS zu dienen.* Dazu miissen aus dem breiten Bauch

Hrab. VI, 1 (162 A).

“1 Ψ.139-140: ... inter opes transire ciborum / Saepe videmus..

® V.140-142: ... et ardenti sartagine pinguem / Combibere arvinam, et
placidum secmenta saporem / Ebria multotiens mensis praestare secundis.

® Vel. V.137-138: ... sero / Autumni adventu..

“ Vel. Hrab. X, 11 (303 B): Autumnus etiam, in quo colliguntur fruges,
tempus est messis atque vindemiae, tempus universalis iudicti significat, quando
unusquisque operis mercedem recipiet, et metet fructum laboris sui.

% Auffallig ist die sonderbare Kombination spiramina solis (V.143).
Spiramen bedeutet Anhauch oder Atem. In diesem Sinne gebraucht
Walahfrid das Wort in Vers 85, spiramina venti. Dort wurde es bereits als eine
Anspielung auf den Heiligen Geist verstanden. Auch hier kann der Anhauch
der Sonne nichts anderes bedeuten als der Anhauch Gottes. Sein Odem ist
der Geist. Schon Rusticus Helpidius (+ 524) gebraucht Spiramen als
Synonym fiir den Heiligen Geist (vgl. sowohl Forcellini als Blaise unter
Spiramen).

66 V.146-147: ... vasto dum viscera ventre / Egerimus, facili radentes ilia
torno.

150 WIM VERBAAL

die Eingeweide herausgenommen und die Lenden mit einer
einfachen Drehung beschnitten werden. Im iibertragenen Sinne
heifSt das: Die jugendliche, noch ziellose Liebe muss von iiblen
Neigungen gereinigt werden.

Die Beschneidung des Geschlechtes erinnert an den Aus-
spruch Christi iiber die Menschen, die beschnitten sind um des
Himmelreichs willen (Mt. 19:12).% Subtil verweist Walahfrid
auf den Vergleich mit dem gedrechselten Holz (128-129).* Die
Anspielung auf die Tonsur wird vertieft. Wer eine spirituelle Ka-
stration vollzieht, das heifSt alles Schadliche wegschneidet,
bekennt sich zum geistigen Leben, das am besten im Kloster zu
verwirklichen ist.

Die ausgehihlte Frucht, die Kalebasse, fasst in ihrem Magen
einen vollen Sextarius®, das heift das vollkommene Maf’.” Es
gibt jedoch noch ein vollkommenes Maf: den Modius (22
Sextarii fiir die 22 verschiedenen Schépfungstaten).” Er sym-
bolisiert die Gerechtigkeit, wie sie sich im Leben der Heiligen
manifestiert.”, Denn nur durch sie kénnen diese in der Glut

* Auch Hrab. VI, 1 (168 B-C) spricht von der Beschneidung, er macht
aber einen wichtigen Unterschied zwischen der Kastration als Folge einer
Krankheit, einer Verletzung oder eines Schnittes. Nur Letztere ist tugendhaft,
da sie der bewussten Absicht entspringt, sich von Unsauberem zu reinigen.
Vel. auch August. Conf. II 2 (3).

Dort wurde das Holz geformt und in der Mitte geschoren, so wie jetzt
die Frucht zum Gefaf geformt und im Drehen geschoren wird: V.128-129
tornatile ... medio rasum neben V.147 radentes ilia torno.

V.148: Nonnumquam hac ingens sextarius abditur alvo.

” Denn Gott schuf die Welt in sechs Tagen, und in sechs Zeitaltern wird
die Welt zu ihrer Vollendung gefiihrt, wenn der Richter am Ende des jetzigen
Zeitalters wiederkehrt, um zu richten (Heinz MEYER, Die Zahlenallegorese im
Mittelalter, (Miinchen 1975) 129-133. Dazu auch Hrab. XVIII, 3, 491 A).
Deshalb bezeichnet auch Hrab. XVIII, 2 (487 A) das Maf des Sextarius als
das Herz des Heiligen, dessen Leben und Glaubensstarke die Menschheit sich
zum Vorbild nehmen soll.

7 V.149: Clauditur aut potior mensurae portio plenae. Es ist
unwahrscheinlich, dass Walahfrid nicht den Modius, sondern den Congius
gemeint hat (so LECLERC, Anm. 1, 67). Denn Hraban sagt vom modius:
Modius dictus ab eo quod sit suo modo perfectus und deutet anschlieSend die
22 Schépfungstaten Gottes (siehe die nachste Anm.).

7 Hrab. XVIII. 2 (487 B-D).

EROS IM KRAUTERGARTEN 151

ihrer Liebe die spirituelle Gemeinschaft zusammenhalten” und
fiir immer die Gaben des freigebigen Lyaeus unverdorben
bewahren.” Lyaeus, der Léser, steht hier wiederum fiir Christus,
den Erliser, wie bereits zuvor im Bild des Weinstocks.

Entwirft die erste Halfte der Strophe ein Bild der her-
anwachsenden Klosterjugend mit ihrer Liebe, ihren Angsten
und ihrer Not, im zweiten Teil versinnbildlichen die Friichte der
Kiirbis-Pflanze Walahfrids Bildungsauftrag. Die erwachende
Sexualitét kann das geistige Leben der Knaben gefahrden; sie
kann sie aus dem Kloster und der Spiritualitit vertreiben. Sie
kann jedoch auch Ansporn zu einer héheren geistigen Vollkom-
menheit werden, wenn sie im Kloster selbst reifen und sich
lautern kann. So scheint sie sowohl eine Quelle der spirituellen
wie der weltlichen Tugend sein zu kénnen.

Die Beschreibung der MELONE erinnert in vielem an die
Kiirbisstrophe: Beide sind Kletterpflanzen und haben nach
Walahfrid keinen medizinischen Nutzen. Form und Wachstum
der Friichte werden stark hervorgehoben, so wie ihre
Verwendbarkeit in der Kiiche. Zugleich jedoch stehen diesen
Ahnlichkeiten auffallende Unterschieden entgegen, wodurch die
oberflachliche Verwandtschaft beider Pflanzen griindlichst
zerstOrt wird.

Wie grof die Gefahr einer Gleichstellung ist, geht bereits aus
der Ortsbeschreibung hervor: An gleicher Stelle wie der
Flaschenkiirbis’”> wachst eine andere Kletterpflanze. Kiirbis und
Melone sind nicht in gleich klar abgegrenzten Beeten unter-
gebracht, wie sie im St. Galler Klosterplan abgebildet sind: Sie

stehen zusammen im gleichen Beet.”

753 Zum Leim: piceo linitur dum gluttine (V.150) vgl. Hrab. XVI, 2 (459
C) in Bezug auf das Bitumen: Mystice autem bitumen, quod est ferventissimum
et violentissimum GLUTEN, significat dilectionis ardorem, vi magna fortitudinis
ad tenendam societatem spiritualem omnia tolerantem.

* V.150-151: Amphora quae, piceo linitur dum gluttine, servat / Incorrupta
diu generosi dona Liei.

75.152: Hoc simul in spatio.. Es ist das erste Mal, dass der Dichter eine so
genaue Lokalisierung zweier Pflanzen gibt. Vgl. V.76, 78, 91.

76 Dies im Gegensatz zu den bisherigen Kommentatoren des Hortulus.

Vel. STOFFLER (Anm. 2) 23-25.

152 WIM VERBAAL

Es geht jedoch nicht um eine ahnliche Art Weinstock. Der
Dichter nennt ihn acre. Damit wird der scheinbare Verweis auf
den zweiten Vergleich mit der Kiirbisstrophe villig
untergraben.” Denn dort bedeutete der Wein Christus, wahrend
die Bezeichnung acre eher das Gegenteil des vitis vera (Joh. 15:1)
zu benennen scheint.

Nun weist Hraban in seiner allegorischen Enzyklopadie
fortwahrend die zweideutige Tendenz der Dinge auf: In allem
Irdischen sté&t der Mensch auf den Scheideweg, wo er zwischen
Geist und Materie, Himmel und Erde, Gott und Tod zu wahlen
hat. Deshalb gibt es auch einen zweiten Weinstock, dessen
Trauben einen herben und bitteren Geschmack haben. So
schmeckt der Wein Sodomas und Gomorrhas.”

Es geht aber nicht nur um eine herbe Weinsorte. Wie gesagt,
besteht ein weiterer Unterschied darin, dass diese Pflanze kein
Kletterer ist. Sie schlangelt sich durch den Staub wie eine
Schlange” und so nihrt sie die runden Friichte (154-155). Auf
einmal werden die Zusammenhinge sichtbar. Die Schlange im
Staub, die runden Friichte, der Wein Sodomas: Der Leser
erkennt hinter all diesem die Geschichte des Siindenfalles
wieder. Walahfrid nimmt jedes Detail bis zum Urteil Gottes auf:
quia pulvis es et in pulverem reverteris (Gen. 3:19 neben 154-155:

7” Vel. V.107: Die Worter vitis genus stehen metrisch an gleicher Stelle. In
der Kiirbisstrophe jedoch ist von einem arbustivum vitis genus die rede, als
Hinweis auf die Neigung der Kiirbis zu klettern. Die neue Pflanze dagegen
klettert nicht.

758 Hrab. XIX, 4 (508 A): Vitis vero allegorice significat Christum, qui dicit
in Evangelio: EGO SUM VITIS VERA. Item in aliam partem vineae vel vitis
significatio trahitur, ut est illud in cantico Deuteronomii: ET VINEA ENIM
SODOMORUM VITIS EORUM, ET PROPAGO EORUM EX GOMORRHA (Deut. 32:32),
wie diese Stelle von Hraban gelesen wird. In der Vulgata heift es: De vinea
Sodomorum, vinea eorum, et de suburbanis Gomorrhae. Au®erdem wird
hinzugefugt: uva corum uva fellis, et botri amarissimi. Die Worter fellis und
amarissimi werden von Walahfrids Umschreibung acre vollends
wiedergegeben, so wie er auch vitis von Hraban iibernimme statt des
urspriinglichen vinea.

” Vel. das lateinische serpere (V.155) neben serpens.

EROS IM KRAUTERGARTEN 153

per aequor / serpere pulvereum). Anscheinend wird der obszéne
Priap jetzt frontal die strahlende Lilie angreifen.”

Es gibt noch einen Unterschied zur Kiirbisstrophe: Walahfrid
macht nicht die geringste Anspielung auf den Namen der neuen
Pflanze. Im ganzen Katalog ist dies ein Unikum." Da der
Dichter sonst grofen Wert auf die Etymologie legt”, lasst sein
Schweigen hier nur eine negative Interpretation zu: Nisi enim
nomen scieris, cognitio rerum perit (Isid. Etym. 1.7.1).

In nur einundhalb Versen hat Walahfrid das Aussehen der
Pflanze beschrieben. Er ist offensichtlich iiberhaupt nicht an
ihrem Wachstum interessiert.* Die Bedeutung der Melone liegt
ganzlich in ihren Friichten, denen der Rest der Strophe
gewidmet ist. Anfangs gibt es dort wieder oberflachliche
Parallelen mit dem Kiirbis: Walahfrid spricht iiber poma, die
zerstreut an der Pflanze wachsen.“ Nur liegen sie auf dem
Boden, wahrend die Flaschenkiirbisse an Ranken hingen.”

80 Die negative Konnotation der Melone findet sich ebenso bei Hrab. XIX,
9 (532 A): De cucumeribus et peponibus in Pentateucho legitur, quod eos filii
Israel concupierunt, spernentes manna: sicut concupiscentia carnalis fastidit
cibum spiritalem, et spernit eam. Gemeint ist Num. 11:4-6: Vulgus quippe
promiscuum, quod ascenderat cum eis, flagravit desiderio, sedens et flens, iunctis
sibi pariter filiis Israel, et ait: Quis dabit nobis ad vescendum carnes? Recordamur
piscium quos comedebamus in Aegypto gratis; in mentem nobis veniunt cucume-
res, et pepones, porrique, et cepe, et allia. Anima nostra arida est, nihil aliud
aspiciunt oculi nostri nisi man.

* Die Uberschriften der Strophen sind nicht originell (Vgl. STOFFLER
1985 [Anm. 2], 102). Deshalb auch werden die Pflanzen fast immer in den
ersten Versen genannt: 16 Mal im allerersten (salvia, ruta, abrotanum,
cucurbita, absinthium, marathrum, libysticum, lilia, papaver, sclarea, menthae,
apium, sarcocola, ambrosia, raphanum, lilia); 5 Mal im zweiten (marrubium,
gladium, puleium, vettonica, nepeta); einmal im dritten (rosa), im fiinften
(macedonia) und im siebten (costum, aber diese Pflanze wird zusammen mit
der sclarega erwahnt).

® Vel. 2.8. seine Beniitzung des Namens Lelifagus fiir die Salbei.

® Vel. dazu die Beschreibung des Kletterns in der Kiirbisstrophe: V.99-
125.

*“V.156: Pomorum haec species terrae super arida vulgo / terga iacens neben
V.126: Jam quis poma queat ramis pendentia passim /. Man beobachte die
iibereinstimmende Positionen von vulgo und passim.

% V.126 pendentia neben V.15G iacens.

154 WIM VERBAAL

Auch die Art des Wachsens der Friichte weist grundlegende
Unterschiede auf: Der Kiirbis wird mit sicherer Hand geformt,
die Melone dagegen ‘nimmt ihren schénsten Anwuchs auf’.*
Die eine Frucht kennt eine aktive Gestaltung, die andere ein
passives Empfangen.

Die komplizierte Beschreibung klart sich, sobald Walahfrids
crementum im Sinne Hrabans gelesen wird: Crementum enim est
semen maschuli, unde animalium et hominum corpora conci-
piuntur.’ Die Melone zeigt kein eigentliches Wachstum, aber
empfangt die mannlichen Samen, die so schén wie die
Grundlage der miannlichen Tugend sind. Nach der
Heraufbeschwérung des Siindenfalles scheint Walahfrid jetzt in
der Darstellung der Melone das Bild der Frau malen zu wollen.
Diesmal nicht in der Form einer traumhaften, friedlichen
Beschreibung wie bei den spinnenden Madchen (119-121).
Vielmehr schildert er ihre leibhaftige Gestalt als das Land, das
den miannlichen Samen aufnimmt und so die Entwicklung
geistlicher Tugenden am meisten bedroht. Denn die vielver-
sprechende Saat wird auf dem trockenen Boden ausgestreut.”

Doch wird das “Wachstum’ der Melone einmal beendet sein,
wenn sie, von vielen ‘Sommersonnen’ gereift, geerntet wird.”
Auffallenderweise nennt Walahfrid fiir die Melone nur eine
Ernte, wahrend der Kiirbis deren zwei kannte.*! Auch braucht
sie scheinbar eine viel langere Reifezeit: solibus aestivis. Die
gleichen Worter in der Einzah] in der Kiirbisstrophe bezogen
sich auf den Aufenthalt der Jungen im Kloster. Denn nur da
konnten sie zu richtigen Trdgern der generosi dona Lyaei reifen.

* Vel. V.156-157: Pomorum haec species ... /... crementa capit pulcherrima
neben V.127-128: quae non minus undique certis / sunt formata vits.

δ Hrab. VII, 2 (185 Ὁ) [= Isid. Etym. XI.1.15 = Etym. IX.5.5]. Vel.
Walahfrids capit neben Hrabans concipiuntur.

% Vol. V.133-134 mit Erlauterung.

® Vel. Anm. 86. Auch Walahfrid verweist nach Num. 11:4-6: Walahfrids
Worten arida vulgo terra (155-156) verweisen auf die arida anima vom vulgus
promiscuum.

°° 'V.157-159: donec / solibus aestivis flavos intincta colores / messoris calathos
matura fruge replerit.

'V.136-142 und 143-151.

* Vel. V.143 und oben.

EROS IM KRAUTERGARTEN 155

Jetzt spricht der Dichter jedoch tiber Friichte, die auferhalb des
Klosters wachsen.

Die langere Reifezeit kénnte sich auf die verschiedenen
Generationen beziehen, deren Kinder immer wieder im Kloster
ihre spirituelle Bildung bekommen. Nur als Ursprung
eventueller geistlicher Perfektion, kommt auch die Melone zur
wahren Reife.?> Wo der Flaschenkiirbis mit ‘reif’ genannter
Sichel abgeschnitten wurde, fiillt die Melone die Kérbe selbst
mit ihren reifen Friichten.“ Im ersteren Fall gab diese
Schilderung der Ernte den Anreiz zur geistlichen Kastration und
Uberwindung des garstigen Priaps, wodurch der Kiirbis zur
vollen Reife gelangte. Die Melone jedoch bietet ihre Friichte an:
Es ist nicht die eigene Perfektion, die sie verfolgt, sondern die
ihrer Friichte, ihrer Kinder. So gelingt auch sie zur Perfektion
und der Herr der Ernte sammelt nur die reifen Friichte (159).

Dann geht Walahfrid zur Formbeschreibung der reifen
Friichte iiber. Sie nimmt den zentralen Teil der Strophe ein.”
Zwei Gestalten gibt er der Melone: teretem satis und oblongo
scemate ventrum / demissum (160-162).% Aber die zweite
dominiert.” Da wird die Melone fast wie der Kiirbis beschrie-
ben”, sie hat aber keinen Hals, und auch redet der Dichter nicht

5. Vgl. Hrab. XIX, 5 (509 D): Allegorice autem matura dicuntur illa, quae
perfecta sunt; immatura autem, quae imperfecta esse dinoscuntur.

%V144: ... et matura falce recidi neben V.159: ... matura fruge replerit mit
auffallender Ubereinstimmung von Stelle und Klang.

9° V.160-172: d.h. sie wird von jeweils 8 Versen umrahmt.

% Mit der ersten Gestalt der Melone scheint Walahfrid die Jungfrau zu
bezeichnen, was aus teretem satis hervorgeht, d.h. nach Hrab. XIV, 1 (384 D):
Teres est enim aliquid rotundum cum proceritate, ut columna (= Isid. Etym. XV.-
2.19 und Servius ad Ecl. 8.16). Die Saule wurde schon beniitzt als Bild des
erwachenden mannlichen Geschlechtes. Satis jedoch nuanziert eine villige
Gleichstellung. Mann und Frau nahern sich Gott und einander am meisten
in der virginitas, d.h. in den animae continentium (Hrab. VII 1 184B-C).
Auch (an gleicher Stelle): Alias ab incorruptione, quasi virago, quod ignoret
femineam passionem. Virago vocata, quia virum agit, hoc est, opera virilia facit,
et masculini vigoris est.

57 Vgl. die betonte Stelle von undique porro (V.161). se |

98 V.161 neben V.131: oblongo; V.161: ventrem neben V.133: venter, V.162:
demissum neben V.130: demissa.

156 WIM VERBAAL

vom Samen. Die Melone ist wie eine Nuss oder wie ein Ei”: Die
Frucht entwickelt sich und reift im Innern, bis Keim oder
Kiiken aus der Schale hervorbrechen.

Ein dritter, umfangreicher Vergleich soll das Bild der Melone
vervollstandigen.'” Walahfrid verlisst die Idee der Fruchtbarkeit,
die in der Nuss und dem Ei eingebettet war. Dagegen baut er
einen zweiten Gedanken auf, der in den beiden ersten
Vergleichen zur Entwicklung kam: die Verletzlichkeit. Die
Frucht der Nuss ist unter einer harten Schale verborgen. Eine
zerbrechliche Schale beschiitzt das Leben im Ei. Jetzt folgt eine
Seifenblase, die mit diinnem, durchsichtigem Glanz ein Nichts
umhiillt.

Diese zentrale Umschreibung gehért zu den schwierigsten
und verschliisselsten Teilen des Gedichtes." Sie gliedert sich
genau in zwei Hilften, deren erste die Bewegung von Handen
und Fingern ausmalt (163-167), wahrend die zweite die
eigentliche Gestaltung der Seifenblase beschreibt (168-172).
Das Ganze wird von Vergilzitaten unterstiitzt, wodurch es seine
eigentliche spirituelle Bedeutung erhilt.'”

Die ersten drei Verse fassen sozusagen das ganze Bild der
Seifenblase zusammen und geben auch den Schliissel zur
richtigen Interpretation."® Glanzend hinge sie an den gehobe-

Ὁ Die Umschreibung Walahfrids des ovi versatilis erinnert jedoch an
tornatile lignum beim Kiirbis (V.128). So wie dort gibt es auch hier eine
biblische Anspielung, namentlich auf Gen. 3:24: Eiecitque Adam, et collocavit
ante paradisum voluptatis Cherubim, et flammeum gladium atque versatilem ad
custodiendam viam ligni vitae. Das ovum versatile iiberwacht wie das Schwert
des Cherubs den Zutritt zum Lebensholz Christi (vgl. Hrab. XII, 3, 334 ἢ).
Lebendiges Holz ist jedoch auch die Materie, die Walahfrid als Lehrer bilden
soll. Die Miitter miissen ihre Kinder schiitzen, damit sie zur geistlichen
Bildung vorbereitet werden, aber zugleich sind sie auch ein Hindernis auf
dem Wege zum eigentlichen Ziel.

V.163-172, d.h. ein Drittel der ganzen Strophe!

ΚΕ Vel. z.B. die falsche Interpretation bei LECLERC (Anm. 1) 69, der in der
zweiten Hilfte die Arbeit eines Glasblasers sah.

Im Folgenden werden nicht alle Vergilzitate besprochen, sondern nur
diejenigen hervorgehoben, die fiir die richtigen Interpretation wichtig sind.

"? V.163-165: Vel qualis manibus quondam suspensa supinis / lucet agens
circum lomenti bulla salivam, / ante recens maceretur aquis quam spuma refusis.

EROS IM KRAUTERGARTEN 157

nen Handen und treibt den Speichel (saliva) umher, ehe der
Schaum vom riickflieSenden Wasser weggespiilt wird. Aber die
Hinde sind wie die des Jarbas gehoben im Gebet™, wahrend die
Seifenblase von ihnen getragen wird wie die Jungfrau Camilla
von den schaumenden Wellen.'!* Die Metapher der Frau wird
somit in diesem neuen Vergleich fortgesetzt.

Der Speichel wird umhergetrieben’ wie das Schiff der
Trojaner umhertreibt, ehe es ins Meer verschwindet.’” Da der
Speichel eine gro&e medizinische Kraft hat’ und 6fters mit dem
Wort Christi gleichgestellt wird, kann man die Frau in der
Gestalt der Seifenblase als eine Bedrohung des geistlichen
Wohlseins der Klosterknaben verstehen.'”

Die Art dieser Bedrohung wird klar bei der Lektiire des
dritten Verses. Die Seifenblase gestaltet sich aus dem Schaum,
spuma, wie auch Aphrodite aus dem Schaum des Meeres
geboren wurde: Affrodin enim Graece spuma vocatur. Quod autem
fingunt Saturnum Caelo patri genitalia abscidisse, et sanguinem
fudisse in mare, atque eo spuma maris concreta Venus nata est: illud
aiunt, quod coitus salsi humoris substantia est, et inde Affroditen

' Aen. IV 203-205 und dazu Serv. ad IV, 205. Vgl. auch Aen. ΠῚ 176-
177.

'® Aen. VII 810-811. Dass es hier eine bewusste Verweisung Walahfrids
betrifft, geht hervor aus dem schaumenden Wasser, das sowohl Seifenblase als
Camilla tragt. Camilla als eine streitbare Jungfrau kann mit Recht virago
genannt werden (Hrab. VII, 1, 184 B). Dazu soll bemerkt werden, dass auch
Eva als virago geschaffen wurde (Gen. 2:23).

τς Saliva im Sinne von Seifenschaum, so wie es hier meistens iibersetzt
wird, lasst sich nicht auffinden (vgl. Du Cange und Forcellini unter Saliva).

'7 Aen. 1 115-117: ... excutitur pronusque magister / volvitur in caput, ast
illam ter fluctus ibidem / torquet agens circum et rapidus vorat aequore vertex.

"8 ΜῈ]. den Aufsatz von Ludwig Deubner im Handbuch des Deutschen
Aberglaubes VIII (Berlin 1987) 149-155.

'” Dank der Genesung des Blinden (Joh. 9:6). Vgl. Aug. Jn Joh. Tr. 44, 2
(CCSL 36) 382; Hier. In Mare. Serm. 5. (CCSL 78) 475-476.

"° Die Gleichstellung Frau = Seifenblase wird auch von der Umschreibung
lomenti bulla bestatigt. Gargilius Martialis beschreibt namlich wie der
verpulverte Samen der Melone mit Seife (omentum) vermischt die
Frauenhaut mehr glanzen lasst: ROSE (Leipzig, 1875) 148. Vgl. V.165 lucet!

158 WIM VERBAAL

Venerem dici, quia coitus spuma est sanguinis, qui ex suco viscerum
liquido salsoque constat.""

Die Gestaltung der Seifenblase bekommte jetzt ihre wahre
Bedeutung. Das Gebet oder die geistliche Konzentration der
Klosterknaben wird vom Bild der Frau zerstért. Sie werden von
ihrer spirituellen Tatigkeit abgelenkt. Ihr frischer Samen, das
heift ihre junge Sexualitat ist noch nicht vom neu flieSenden
Wasser aus dem Brunnen Christi geschmilert oder geldutert
worden.'” Sie werden hingegen vollig von ihrer sexuellen Sehn-
sucht beherrscht.

Auf diese Weise wird auch in den nichsten Versen die
Beschreibung der Finger durchsichtig, die anfangs noch
kampfen, dann aber abwechselnd und mit gleichem Streben
reiben.'? Der geistliche Widerstand der Knaben wird von ihrer
Sehnsucht iiberwunden. Sei es anfanglich mit Widerwillen, so
suchen sie doch eine Befriedigung ihrer leiblichen Spannungen
in der Masturbation.

Dass dies eine Gefahr fiir die geistliche Bildung der Knaben
bedeutet, verdeutlicht Walahfrid anhand einer Parodierung von
Vergils Umschreibung des Eingangs zur Unterwelt.'* Nicht das
Riesige ist bedrohlich, sondern das Kleine, Alltagliche, das jeder
Junge mit den Handen umfassen kann. In der schmalen
Offnung zwischen beiden Handen weht die sanfte Kraft des
Siidwindes, des Nothus oder des Austers, eines drohenden
Windes, der Sturm bringt und die Luft verdirbt. Deshalb
symbolisiert er die heifSe Begierde."

--™ Hrab. XV, 6 (432 B-C).

"2 Vel. Joh. 7:38.

'?'V.166-167: Dum lentescit adhuc digitis luctantibus, et se / alternis vicibus
studioque fricantibus uno, ...

"'4'V.168-169: inter utramque manum parvo fit parvus hiatu / exitus. neben
Aen. VI 237: Spelunca alta fuit vastoque immanis hiatu.

"5 Hrab, IX, 25 (282 B): Auster ab hauriendo aquas vocatus. Unde et
crassum aerem facit, et nubila nutrit: hic Graece Nothus appellatur, propter quod
interdum corrumpat aerem. Nam pestilentiam, quae ex corrupto aere nascitur,
Auster flans in reliquas regiones transmittit ... Significat Auster ... ardorem
cupiditatis, qui peste vitiorum corripit hominum mentes, et aegritudinem
peccatorum in humanum genus introducit.

EROS IM KRAUTERGARTEN 159

Da spannt nun der Nothus, d.h. die Begierde, ‘ein hohles
Gewicht unter glaserner Gestalt’."'* Die W6rter kénnten diesmal
an das Carmen 23 des Paulinus von Nola erinnern, wo man sub
vitrea imagine pupi als Umschreibung des Auges verstehen
kann.'”” Die Seifenblase, als eine hohle Biirde fiir die spirituelle
Entwicklung der Jungen, gestaltet sich aus einer Verwirrung des
Geistes. Sie nimmt das ganze Blickfeld der Knaben ein, wo sie
mitten auf dem Boden ein wankendes Zentrum bildet.''* Das
centrum labile medio fundo bezieht sich offensichtlich auf den
Baum der Erkenntnis des Guten und Bésen. Denn der ist als
freier Wille mitten in uns gestellt und eng mit dem Siindenfall
verbunden.'” Es ist immer wieder die freie Wahl des Menschen,
dass er sich von Gott abkehrt und, von den eigenen Begierden
gefiihrt, sich im fleischlichen Leben verliert.

Bereits in der Kiirbisstrophe wurde die Wahl fiir das weltliche
Leben als eine Verwendung der Friichte zur Mahlzeit
beschrieben (136-142). Auch hier wird die gleiche Wahl in
gleicher Weise ausgearbeitet, jetzt aber auf die Frau
zugeschnitten.'” Denn kaum hat der Dolch das “Eingeweide’ der
Frucht penetriert, da quellen breite Bache voller Samen

"6 V.170: Distenditque cavum vitrea sub imagine pondus.

17 Uberzeugend scheint mir die Ubernahme der Umschreibung von
Paulinus fiir die Pupille: sub vitrea imagine pupi (23.176). Die Kombination
dieser Worter findet sich nirgendwo sonst und es ist unwahrscheinlich, dass
Walahfrid sie selbst und unabhingig konstruiert hatte. Ubrigens gibt es noch
weitere wortliche Ubereinstimmungen, wahrend auch bei Hrab. VI, 1 (143
C) die Gruppe “sehen, Glas, auge” eine begriffliche Einheit in enger
Anlehnung an die Imagination konstituiert: Visus est qui a philosophis humor
VITREUS appellatur. ... Visus dictus, quod vivacior sit caeteris sensibus, ac
praestantior sive velocior, ampliusque vigeat, quantum memoria inter mentis
officia. Vicinior est cerebro, unde omnia manant.

"8 V.171: et centrum medio confingit labile fundo.

"9 Hrab. XII, 2 (334 D-A): Lignum autem scientiae boni et mali, proprium
est voluntatis arbitrium; quod in medio nostri est positum ad dignoscendum
bonum vel malum. De quo qui, relicta gratia Dei, gustaverit, morte moriatur.

20 Auch wartlich gibt es Wiederholungen der Kiirbisstrophe: viscera V.137
und 146 neben V.173 und 180, sapor V.141 neben V.177.

160 WIM VERBAAL

hervor.'" Die Melone wird zerschnitten'’” und aus der Hand
verteilt.'"° Der Tischgenosse nimmt freudig die Delikatesse der
Garten an. Keine Schwierigkeiten verderben den Genuss der
Melone, sondern einfach gegessen erfrischt sie beim Essen das
Innere mit natiirlicher Kraft.”

Die zu Grunde liegenden Vergilzitate zeigen, wie die
scheinbare Positivitat dieser Stelle eigentlich negativ interpretiert
werden soll.’* Dazu kommt ein stark biblisch inspirierter
Sprachgebrauch, wie er auch den Kirchenvatern eigen ist.” Das
semen multiplex, das beim Durchschneiden der Frucht her-
vorquillt, bedeutet in den Augen Walahfrids einen Verlust der
geistlichen Tugenden.'* Der leichte Genuss und die einfache
Mahlzeit bilden einen absoluten Gegensatz zur Arbeit der
molares, das heift zur patientia’, und zu dem stupor, das heift

"1'V.173-175. Vgl. dazu Vergil, Georg. I 107-109. Aber wichtiger ist die
Erklarung von Aumoris rivos in Hrab. VI, 1 (167 C): Renes ait Varro dictos,
quod rivi ab his obsceni humoris nascantur, wonach er spezifiziert, dass dies
unter Einwirkung der Liebesglut: venerio calore resolutus geschehe.

2 Ψ.175-176: Tum deinde cavum per plurima tergus / frusta manu spargens
neben Vergil, Aen. I 211-212: TERGORA diripiunt costis et VISCERA nudant; /
pars IN FRUSTA secant. Man beobachte die Verbindung in beiden Stellen von
tergus / tergora mit viscera.

13. Μ176. Vgl. Vergil, Aen. XI 650: et nunc lenta MANU SPARGENS hastilia
denset aus der Aristeia der Camilla.

34 Ψ.176-177: hortorum laetus opimas / delicias conviva capit so wie die
Harpyien sich auf den Tisch der Trojaner stiirzen: Vergil, Aen. II 223-226:
tum litore curvo / exstruimusque toros dapibusque epulamur OPIMIS. / At subitae
horrifico lapsu de montibus adsunt / Harpyiae.

"5.V.177-180: candorque saporque / oblectant fauces, nec duros illa molares /
esca stupere facit, facili sed mansa voratu / vi naturali frigus per viscera nutrit.

126 Der trockene Boden, der Tod des Hirsches (Bild der Heiligkeit, siche
oben zu V.131-132), die todesbringende Jungfrau (in der Anspielung auf
Camilla) und die Gefra&igkeit der Harpyien zeigen alle die vernichtende
Kraft der Frau im geistlichen Bereich des Klosters.

"7 Conviva, oblectare, esca, fauces, molares, voratu: gehéren alle zur
biblischen Sprache mit stark negativer Bedeutung.

28 Vel. die Gleichstellung Samen-Tugend in der Kiirbisstrophe und die
Verbindung mit dem multiplice ... virtute der Weinraute (V.88).

129 Hier. Liber interpr. hebr. nom. (CCSL 72) 63: Caath molares dentes sive
patientia.

EROS IM KRAUTERGARTEN 161

zur Verziickung’® des wahren Christen. Die Delikatessen des
Gartens stehen so von neuem den Weingefiffen der Kiirbis-
strophe gegeniiber. Diese Opposition kennt eine biblische
Parallele in der Geschichte vom Kénig Achab und dem
Weingarten des Naboths.'* Der Garten bekommt hier eine
negative Konnotation, da er den Weinberg, der Christus ist,
verdrangt.'”

Dank der Mahlzeit wird im Innern des Tischgenossen
(conviva sagt Walahfrid bedeutungsvoll’*) mit natiirlicher Kraft
eine Kiihle genahrt’*, genau so wie die Melonenpflanze am
Anfang der Strophe ihre Friichte nahrte.’* Die Wirkung der
Friichte in den Eingeweiden kiihlt die in den vorigen Versen
erwahnte heiffe Begierde dank einer natiirlichen Kraft. Diese
Worter erinnern an Paulus, wo er von den Heiden sagt, dass sie
den natiirlichen Umgang mit den Frauen aufgegeben haben:
relicto naturali usu feminae (Rom. 1:26-27). In dieser Strophe
iiber die Melone hat Walahfrid hingegen gezeigt, wie die
Klosterknaben dem natiirlichen Drang folgen, sich von ihrer
leiblichen Sehnsucht fiihren lassen, sich vom Kloster abkehren,
sich einer Frau hingeben und Vater eines weltlichen
Geschlechtes werden.

3. Vom Wermut zum Liebstéckel (V. 181-234)

Der Melone am nichsten steht der WERMUT, nicht nur weil
er das folgende Beet einnimmt'™, sondern weil auch er als acer

"© Vel. u.a. Hier. In proph. min.: In Zach. III, 14 (CCSL 76A) 890: Tunc
erit magnus tumultus, sive stupor in eis: hoc enim significat extasis.

31 1 Reg 21, insbes. 2: Da mihi vineam tuam ut faciam mihi hortum
olerum.

'32 Vel. Hrab. XIX, 9 (530 C - 531 A), wo auch er von der Stelle 1 Reg 21
ausgeht.

133. Conviva bedeutet buchstablich “mit wem einer lebr”, d.h. in diesem
Kontext die Gattin: ein neues Beispiel fiir die etymologische Namensin-
terpretation Walahfrids. Fiir die negative Assoziation vergleiche man Prov.
9:18: et ignoravit [scil. mulier stulta et clamosa] quod gigantes ibi sint et in
profundis inferni convivae eius.

'4V.180: vi naturali frigus per viscera nutrit.

135 Ψ180 neben V.155: et fructus nutrire rotundos.

136 7181: Proximus ... locus.

162 WIM VERBAAL

bezeichnet wird’: Die Charaktere beider Pflanzen miissen
iibereinstimmen. Zu gleicher Zeit jedoch ahmt er den Beifu
nach'*, wahrend Walahfrid in seiner Wortwahl auf die Strophe
der Eberraute anspielt.'’ Die vier Krauter bilden einen
Komplex, in dem sich die Melone und der Wermut als herbe
Pflanzen der Eberraute und dem Beifuf§ als nachzuahmenden
Krautern gegeniiberstehen.

Es ist klar, dass die Nachahmung des Beifusses als mater
herbarum durch den Schluss der Melonenstrophe, wo das Bild
einer schwangeren Frau erschien, hervorgerufen wurde. Der
Beifu& (Artemisia vulgaris) ist der géttlichen Jungfrau Diana
gewidmet™, die Walahfrid schon friiher mit Maria’, der
jungfraulichen Mutter Christi, Mutter der Kirche und aller
Heiligen gleichgestellt hatte (worauf die erbae, deren Mutter sie
ist, anspielen kénnten).'”

Die schwangere Frau der vorigen Strophe dhnelt der
Muttergottes nur oberflichlich. Denn im Kern gibt es grofe
Unterschiede. Sowohl die Farbe wie auch der Geruch und der
Geschmack sind ganz verschieden.'** Der Wermut ist eine iible
Pflanze voller herber Assoziationen. In der Bibel dient sie nur
zur Illustration von Strafe und Bufe.'“ Wichtig ist dabei die
Stelle in den Proverbia, wo die triigerische Frau beschrieben
wird: Siif ist sie von aufSen, aber am Ende gibt es Bitterkeit wie

37 'V.181: absinthi frutices ... acris.

8 Μ181; herbarum matrem simulantes, θεν die Gleichstellung Beifu8 =
Artemisia vulgaris = mater herbarum, vg). de Thesaurus Linguae Latinae sub
Artemis: Artemisia III. herba.

9 Fryticus V.181 neben V.92; vimine lento V.182 neben V.94; puberibus
V.184 neben pubentis V.92; graciles ... capillos V.192 neben tenues ... capillos
V.93; crines V.194 neben crinem V.94; vires V.196 neben 98.

“4 Isid. Etym. XVII.9.45: Artemisia herba Dianae a gentibus consecrata est,
unde et nuncupata.

41V.95 als Zitat der Vergilstelle Aen. VII 764-769.

2 Hrab. XIX 8 (529 B): Herbae aeterna paradisi viriditas et sanctarum
Animarum pascua.

"3. V.183-184: In foliis color est alius, ramisque odor alter / puberibus,
longeque saporis amarior haustus.

4 Vel. Jer. 9:15 und 23:15; Thren. 3:15 und 19; Am. 5:7 und 6:13; Apoc.
8:10-11.

EROS IM KRAUTERGARTEN 163

die des Wermuts und die Schirfe eines Schwertes (Prov. 5:2-
4).

Dennoch behauptet Walahfrid, dieses Kraut kénne zur
Bandigung des brennenden Durstes und zur Vertreibung des
Fiebers behilflich sein.’ Damit nahert sich der Wermut der
Raute und Eberraute.'” Unter der Bedingung jedenfalls, dass er
mit leuchtender Tugend verbunden wird.'*

Bei ‘herben’ Kopfschmerzen oder bei Schwindel wird die
Kraft des Wermuts deutlich.“” Die Herbheit erinnert von
neuem an Melone und Wermutlaub, somit an die Frau und ihre
kérperliche Anziehung.'’® Sie wird jedoch jetzt als Schmerz
empfunden. Schwindel entsteht, wenn die Adern wegen einer zu
grofen Feuchtigkeit “Windigkeit’ im Kopf verursachen.'”
Gerade die verwirrende Windigkeit aber lag der Gestaltung der
Seifenblase zugrunde.'™ Jetzt ermiidet sie jedoch.

Zur Bekampfung ihrer sexuellen Triebe miissen die Kloster-
knaben das bittere Laub der griinenden Pflanze kochen'®, das
sheift sie sollen sich die materia der schénen Madchen iiberle-
gen.'* Wenn sie sich das Bild des verginglichen Fleisches véllig

45 Vergleiche dazu auch Walahfrids Beniitzung des Wortes conviva in
V.177.

46 V.183-184: Ferventem domuisse sitim, depellere febres / hoc solet auxilium
clara virtute probatum.

7 V.90 und V.96 neben VV.185. Aber auch zahlenmissig gibt es eine
Anniaherung: Die Strophe des Wermuts 2ahlIt 16 Verse, soviel wie die zwei der
Raute und Eberraute zusammen.

“8 Fiir clara virtute V.186, vgl. V.88: multiplict.. virtute (Ruta) und V.77:
gravis virtute (Salvia).

9 V.187-189: Si tibi praeterea caput acri forte dolore / pulsetur subito, vel si
vertigo fatiget, / huius opem rimare.

' Vel. V.151 und 181.

'5| Isid. Etym. IV.7.3-4: Vertigo autem est quotienscumque consurgit, et
terram in circuitum mittit. Sic et in vertice hominis arteriae et venae
ventositatem ex resoluta humectatione gignunt, et in oculis gyrum faciunt.

152 169-170: der Nothus.

53 V.189-190: coquens frondentis amaram / absinthi silvam.

154. Fiir die Gleichstellung silva = materia, vgl. Hrab. IX 2 (262 Ὁ). Fir
coquere = meditari, vgl. Hrab. XXII 1 (587 A) und auch unten, Anmerkung
156.

164 WIM VERBAAL

zu eigen gemacht haben’, werden sie es der Welt entziehen und
dem géttlichen Recht gegeniiberstellen.'* Dann fangen die
Jungen an, sich von der Welt abzukehren. Walahfrid mahnt sie
dazu, ihren ganzen Geist mit diesem Gedanken zu tranken.
Anschlie&end werden sie ihre noch zarten Kriafte abspiilen'” und
das jetzt iiberwundene Laub fest im Geist behalten.'** So gehegt,
werden ihre Tugenden von einer zarten Binde zusammenge-
halten'® und werden die Knaben sich auch tiber diese Kraft des
Wermuts wundern. Das Bild der Frau muss nicht unbedingt
in leiblichem, sondern kann auch in geistlichem Sinne fiir sie
wirksam sein.

Wiederum machen vor allem die Vergilzitate auf die
spirituelle Interpretation aufmerksam. Auffallend sind die vielen

55 So ist zu V.191: et capitis perfunde cacumina summi wu \esen: caput pro
principalitate mentis (Hrab. V1 1, 144 C).

"6 Hrab. XXII 7 (602 D - 603 A): Juxta tropologiam vero urbs ista
[=Hierosolyma] et lebes mundum istum significant. Wahrend die iura: coquinae
magistri a iure nuncupaverunt, quia est lex condimenti eius. ... Coquere ergo
diligentem meditationem significat. Verbum Domini subtiliter in corde meditari,
quasi mente decoquere est.

"7. V.192: Quo postquam ablueris graciles humore capillos mit einem
dreifachen Verweis: Erstens auf die Eberrautstrophe und die Krafte Samsons
in der Beschreibung der Haare. Zweitens auf Aen. II 720: Die Wérter von
Aeneas zu seinem Vater, wo er sich unwiirdig nennt die Hausgétter, zu
tragen, donec me flumine vivo / abluero, wo abluero einen Halbvers bildet.
(Vel. Serv. ad loc: flumine vivo semper fluenti, i.e. naturali ... est autem
AUGURALE VERBUM). Drittens auf Hebr. 10:22: accedamus cum vero corde in
plenitudine fidei, aspersi corda a conscientia mala, et abluti corpus aqua munda.
In jeder Stelle steht die Lauterung zentral.

'58'V.193: devinctas frondes super imposuisse memento, wo devinctas als eine
Reminiszenz gelesen wird von Aen. VIII 394: aeterno ... devinctus amore mit
Serv. ad loc: devinctus ... ostendit eum posse cuncta concedere.

'9'V.194: Tum mollis fotos constringat fascia crines. Vgl. Hrab. XXI 25 (585
C): Potest autem in fascia sollicita mentis custodia erga cogitationes perversas et
desideria nociva intelligi, quam mulier, hoc est fidelis anima, ad conservationem
sui sibimetipsi adhibet. Die fotos ... crines enthalten tiberdies wiederum einen
Verweis auf die Eberrautstrophe mit ihrem odoratum ... crinem, d.h. die voll-
wirkende Tugende falls sie nur gehiitet werden.

‘© V.196: hoc inter reliquas eius mirabere vires mit im letzten Vers der
Strophe wiederum einem Verweis auf den letzten Vers der Eberrautstrophe.

EROS IM KRAUTERGARTEN 165

Verweise auf das vierte Buch der Georgica iiber die Bienen-
zucht.'*' Die Farbe der Wermutblatter ist anders, sie ahnelt der
Farbe kranker Bienen.'* Der Trunk des Wermuts ist bitter,
wahrend den Bienen ein Trunk des Himmels und ein Teil des
gottlichen Geistes eigen ist.’ Am Ende werden die Knaben sich
iiber die Wirkung des Krauts wundern, so wie Vergil Erstaunen
iiber die fehlende Sexualitat der Bienen zeigt.'* Sie holen ihren
Nachwuchs aus Blumen und sii&en Krautern.'’® Obwohl sie nur
kurz leben, bilden sie dennoch ein genus immortale, dessen
gliickliches Haus sich viele Jahre lang behauptet.’* Gerade diese
Vergilstelle enthalt den Schliissel zur richtigen Interpretation der
folgenden Strophen.

Das genus immortale sine concubitu der Bienen bekommt in
der ANDORNstrophe eine menschliche Dimension. Denn schon
der lateinische Name Marrubium enthalt einen aufschluss-
reichen Verweis auf Vergil. Im italischen Katalog nennt er im
siebten Buch Umbro, Marruvia ... de gente sacerdos, der aller-
hand Schlangen einzuschlafern weif.’” Servius fiihrt diese Gabe
auf Medea zuriick: Sie hatte den Marrubiern Heilmethoden
gegen Schlangenbisse beigebracht, als sie nach ihrer Flucht aus
Kolchis in Italien gelandet war. Deshalb wird sie von den

'6| Die vielen anderen Zitaten, meistens aus dem Aeneis, kénnen hier nicht
weiter besprochen werden, aber sie unterstreichen unsere Interpretation.

"2 Georg. IV 254 mit Serv. ad loc.: alius color i.e. pallidus. Wichtig ist die
Assoziation mit der Krankheit.

'8 Georg. IV 220-221: haustus / aetherios. Serv. ad loc.: i.e. divinos spiritus.

'* Georg. IV 197-199: Illum adeo placuisse apibus mirabere morem, / quod
neque concubitu indulgent, nec corpora segnes / in Venerem solvunt aut fetus
nixibus edunt._

(5 Georg. IV 200-201: Verum ipsae e foliis natos, ὁ suavibus herbis / ore
legunt. Das Sammeln der Sohne aus suavibus herbis erscheint wie eine
Anspielung auf die herbarum mater des V.182, so wie auf die ganze
Grundidee des Hortulus.

'& Georg. IV 208-209: At genus immortale manet, multosque per annos / stat
fortuna domus, et avi numerantur avorum.

‘7 Aen. VII 750-755. Hinsichtlich der Schreibweise Marrubium/
Marruvium wird keine der beiden Formen in den Handschriften bevorzugt;
vgl. den Thesaurus Linguae Latinae und Forcellini.

166 WIM VERBAAL

Marrubiern als Angitia geehrt, quod eius carminibus serpentes
angerent.‘* Damit scheint der Schliissel zur Deutung der
Strophe gegeben zu sein, denn auch Walahfrid sagt, dass der
Andorn pectoris aegros / comprimit angores (200-201).

Uberdies nennt Servius den Umbro zon regem sed ducem, das
heift er gehért tatsachlich zu einem non vile genus (198): Umbro
ist namlich sacerdos. Die Meditation iiber die Verginglichkeit
des Fleisches, die Abkehr von der Welt und die Hingabe an ein
tugendhaftes und deshalb auch asexuelles Leben fiihren fast
zwangslaufig zur Wahl einer priesterlichen statt weltlichen
Existenz.

Eine solche Wahl ist nicht einfach. Obwohl das Priestertum
eine verlockende Ausstrahlung hat (dulce enim olet, 200), ist es
nicht leicht zu verwirklichen (non dulce sapit, 200). Die Harte
der priesterlichen Realitét erscheint weit vom Geruch der
Heiligkeit entfernt, die man sich dennoch zum Ziel gesetzt
hatte." Das Priestertum hat einen herberen Geschmack als
Melone oder Wermut.'” Denn die Abtétung von der Welt und
vom Fleische tut weh. Der Priester aber unterdriickt die kranken
Beklemmungen der Brust.” In der Brust ‘schlaingeln’ sich die
calliditas et versutiae cogitationum diaboli ein.” Darum soll der
traurige Schluck getrunken werden”, der heilsam gegen die
Beklemmungen der Brust sowie gegen die Gefahren seitens der
Stiefmiitter wirkt.'”

168 Serv. ad Aen. VII 750.

"9 V.199: mordeat et longe gustum disiungat odore.

τὸ V.198 acrius neben V.154 acre und V.181 acris ... ore / mordeat erinnert
zugleich an Aen. XI 418 wie Aen. XII 274, wo jedesmal ein Todeskampf
beschrieben wird. In der Bibel wird mordere dagegen fast ausschlieflich fiir
Schlangenbisse beniitzt.

σι V.200-201: sed pectoris aegros / comprimit angores.

172 Hrab. VI 1 (161 B-C).

3 V.201: tristi dum sumitur haustu, wo die Hs. L (Cod. Lipsiensis Rep. In.
53) hinzuftigt: tristi, quia tristes fact.

4 Vel. die auffallenden Ubereinstimmungen zwischen V.200-201 und
V.205-207: tristi neben tristia; comprimit neben confundunt und pressat;
sumitur neben sumpta; haustu neben potio. Dazu verweisen die dapibus dolosis
(V.205) nochmals auf Hrab. VI 1 (161 B-C).

EROS IM KRAUTERGARTEN 167

Immer wieder betont Walahfrid auch sonst in der Strophe das
Trinken.'* So steht der Andorn der Melone und der ersten
Verwendung des Flaschenkiirbisses gegeniiber: Er ist keine
Pflanze der Mahlzeit, sondern des Getranks, das heift er gesellt
sich zum Wein. Der Dichter redet nur von potus und potio,
damit auf Joh. 6:56 anspielend: Caro enim mea vere est cibus, et
sanguis meus vere est potus. Nur als Priester trinkt man namlich
das Blut oder die Passion Christi in feuriger Liebe.’ Wenn
Walahfrid jetzt dann auch iiber ein Mahl redet, benutzt er das
biblisch und liturgisch gepragte Wort coenam'”, damit es klar ist,
dass er nicht die weltliche Mahlzeit, sondern das kirchliche
Ritual zum Gedachtnis an die Passion und Liebesgabe Christi
meint. Am hiaufigsten und intensivsten geschieht dies aber im
Kloster.'”8

Noch sind alle Gefahren nicht gebannt. Mahl und Getrink
kénnen von beleidigten Stiefmiittern vergiftet werden.!” Diese
ganze Stelle ruft viele wohlbekannte Parallelen bei Vergil
hervor.'® Wichtiger erscheint diesmal jedoch ein Zitat aus
Cicero bei Augustin: Tullius hominem dicit non ut a matre, sed ut
a noverca natura editum in vitam, wobei die noverca natura mit
der leiblichen Mutter gleichgesetzt wird." Am Anfang der
Strophe sollte die innerliche Glut der Brust vom priesterlichen
Andorn unterdriickt werden. Jetzt muss der Trunk des
heilsamen Krauts die Gefahr, die von aufen droht,

"5 V7.202 potus; V.203 cyatis; V.205 potibus; V.207 potio.

"6 V.202: caleat si potus ab igni. Ignis steht der calliditas der Begierde
gegeniiber.

"7 V7.203: et coenam cyatis cogatur claudere crebris. Auch die dapes im V.205
gehéren zur gehobenen Sprache, vgl. Hrab. XXII 1 (588 C): Dapes autem
regum sunt ... dapes et deliciae spiritales delicias bonorum actuum et sacrae
scientiae significant, quae pascunt animam.

8 V.203, wo die cyatis ... crebris auf haufige Gesprache iiber Gott
hinweisen sollen (vgl. Greg. Mor. in Iob XX 2 (CCSL 143A) 1004-1005),
wahrend claudere eine klare Anspielung auf das claustrum ist.

V.204-206: Si quando infensae quaesita venena novercae / potibus
inmiscent dapibusve aconita dolosis / tristia confundunt.

180. Aen. VII 765-766; VIII 287-289; X 388-389. Georg. II 126-130
und 151-154; ΠΙ 280-283.

‘S| Aug. Contra Iulianum IV (CCSL 85.2) 767.

168 WIM VERBAAL

bekampfen’’: Das heilige Liebesmahl selbst wird von einer
beleidigten Mutterschaft angegriffen.

Der Ruhm des MARATRUM soll nicht verschwiegen werden, so
fahrt Walahfrid fort." Marat(h)rum ist vom griechischen Name
des Fenchels abgeleitet.'"* Diese gelehrte Bezeichnung hat vor
allem in der medizinischen Fachliteratur Eingang gefunden."
In der neuen Strophe kann also eine vorwiegend ‘heilkundige’
Anniaherung erwartet werden.’ Auffallend dabei ist die
Distanzierung des Dichters: Zu den zwei wichtigsten
medizinischen Verwendungen bemerkt Walahfrid, er kenne sie
nur vom Hérensagen!"’

Die Kernbedeutung des maratri honor gibt hierfiir die
Erklarung. Walahfrid spielt darin auf zwei nahverwandte
Bibelstellen an, wo tiber die gloria carnis tamquam flos foeni
gesprochen wird.'* Die Verschmelzung beider Teilen des
biblischen Gleichnisses ergibt Walahfrids “Ruhm des Fenchels”
als den Ruhm einer Blume des Fleisches. Von neuem spielt der
Dichter-Ménch an auf die Welt und auf ihren wichtigsten Reiz

'* 'V.206-207: extemplo sumpta salubris / potio marrubii suspecta pericula
pressat. Salubris ist vielleicht eine Anspielung auf Aen. XII 418, wo Venus
heilsame Krauter fiir ihren verwundeten Sohn sucht. Walahfrid zeigt tiberdies
im zentralen Wort, wo sich diese Krauter finden lassen: extemplo, das hier
wieder mal buchstablich gelesen werden kann: aus dem Tempel, d.h. aus der
Kirche.

'® 'V.208: Nec maratri taceatur honor.

'* Hrab, XIX 9 (532 B) = Isid. Etym. XVII.11.4.

' Vel. vor allem Seren. Samm. V.203, 312, 905; aber auch Plin. N.H.
VIII 99, XX 110, XXI 54; Ps-Ovid. Medic. V 91; Colum. XII 35: alles
Schriften, die Walahfrid gekannt und beniitzt hat.

"6 Darauf deutet auch die haufige Zitierung des Serenus Sammonicus hin.

"7 V.211 locuntur, V.213 fertur.

So 1 Petr. 1:24. Is. 40:6“ hingegen: Omnis caro foenum, / et omnis gloria
eius quasi flos agri. Walahfrid hat sicherlich die Stelle bei Is. 40:6 vor Augen,
da sein nec ... taceatur (V.208) wie eine Litotes der Anfangsworter dieses
Zitats Vox dicentis clama et dixi quid clamabo (V.6a-b) anmutet. Vel. weiter
die vielen Erwahnungen des Fenchels in der Bibel, wo immer auf die Ver-
ganglichkeit des Fleisches angespielt wird (insgesamt 45 Zitate). Auch Hrab.
XIX 8 (530 A-B).

EROS IM KRAUTERGARTEN 169

fiir seine Klosterknaben: die Verlockung des Fleisches, jetzt aber
im Verlangen nach Nachwuchs. Denn der Fenchel wird von
einem starken Stamm getragen und streckt weit seine Aste aus.”
Das Bild eines Stammbaums wird aufgerufen.'”

Deshalb kennt der Monch die Heilkraft des Fenchels nur vom
HGrensagen. Nicht nur kennt er sie selbst nicht, er glaubt auch
nicht vollig an sie. Fiir ihn hat das Kraut lediglich satis dulcis
gustus und satis dulcis odor (210). Diese Nuance wurde bereits
bei der Melone angebracht, um den Unterschied der Frucht mit
dem Flaschenkiirbis zu betonen.'”

In der ganzen medizinischen Literatur, die von Walahfrid
offensichtlich benutzt wurde, gilt der Fenchel als ein Kraut, das
die Sehkraft erhoht.'”? Dennoch distanziert der Dichter sich von
dieser Tradition.’ Der Grund dafiir liegt in der oft
herangezogenen Verbindung mit der Schlange. Denn diese
starke nicht nur ihre Sehkraft mit dem Kraut, sondern legt auch
jahrlich ihr Alter damit ab. Der Fenchel hilft ihr, sich zu
hauten.'™ Der klare Verweis auf Serenus Sammonicus begriindet
die Verbindung des Alters mit der Dunkelheit der Augen.’” Der
Fenchel, oder im spirituellen Sinn das Fleisch, scheint als
Heilmittel gegen das Alter zu gelten.

Den Schliissel hierzu bieten die nachsten Verse. Wiederum
bilden sie einen verwickelten Komplex von Zitaten, diesmal
hauptsichlich aus dem Liber Medicinalis von Serenus
Sammonicus. Auch hier sind die Unterschiede am ausschlag-
gebendsten. So wird der Fenchel von ihm zwar bei

"9 V.208-209: quod stipite forti / tollitur, et late ramorum brachia tendit.

1 Wichtig ist Georg. II 288-297 mit wortlicher Ubereinstimmung im
V.296: tum fortis late ramos et bracchia tendens. In V.294-295 wird iiberdies
deutlich auf die Idee eines Nachwuchses angespielt. Aber vgl. iiberdies Aen.
III 41-45 und IV 441-446.

‘| Vel. V.160.

'2 Vel. Plin. N.H. XX 95; Isid. Etym. XVII.11.4; Garg. Mart. XXV (Rose
159-160).

'99.'V.211: prodesse locuntur.

1% Vel. die Stellen der Anm. 201.

'5 Ser. Samm. 202: Si tenebras oculis obducit pigra senectus.

170 WIM VERBAAL

Magenschmerzen empfohlen™, aber nicht gegen Geschwiilste’”
noch gegen Verstopfungen.'” Im Gegenteil, er dient meistens als
Antidiarrhéticum.'” Walahfrid dagegen betont eindringlich die
lésende Wirkung.”

Eine genaue und vor allem bildhafte Lektiire dieser Stelle
erklart vieles. Der Samen, der gleiche der bei der Penetration der
Melone hervorquoll (174), wird jetzt mit Milch einer trachtigen
Ziege vermischt. Eine Geschwulst im Bauch verweichlicht und
so wird der harrenden und zégernden Verdauungstitigkeit des
Magens entgegengewirkt.””

Der Samen und die Trichtigkeit der Ziege, das vor allem
fleischliche Tier’, zeigt, dass Walahfrid hier das ganze
Geschehen der Schwangerung vor Augen hat: Der mannliche
Samen vermischt sich mit der weiblichen ‘Milch’; im Bauch
entsteht ein Tumor, der weicher wird”’; nach langem Harren
ldst sich der Magen. Damit wird die Mutterschaft des Fenchels
sowie ihre Verankerung im Fleisch von diesem ganzen Bild- und
Verskomplex bestatigt.™

Es gibt jedoch noch eine Heilkraft des Fenchels, die Walahfrid

wohl bekannt ist. Die Fenchelwurzel im Wein wiirde den

16 Ser. Samm. 310-312: Sive duae partes absinthi ac tertia rutae / decoctis
potantur aquis siliquaeque madentes, / semina vel marathri fetae cum lacte
capellae. Die fast buchstabliche Wiederholung macht die Unterschiede der
Verwendung noch auffallender.

"7 Ser. Samm. 216-217, 435-436, 683-685, 736-743.

198 Ser, Samm. 513-514, 557, 618-619, 645.

‘9 Garg. Mart. XXV (Rose 160), Plin. ΝΗ. XX 96.

2 V.214: cunctantisque moras dissolvere protinus alvi.

> V.212-214: Huius item semen foetae cum lacte capellae / absumptum
ventris fertur mollire tumorem, / cunctantisque moras dissolvere protinus alvi.

202 Vel, Hrab. VII 8 (204 A-C).

3 V.213 enthalt auf—erdem eine aufschlussreiche Anspielung auf Ser.
Samm. 683, wo von einem Tumor des ramex, d.h. hier: species hernae, qua
venae in scroto intumescunt ex nimia sanguinis copia (Forcellini sub Ramex.2)
die Rede ist.

24 Dies wird iiberdies von den schon genannten Vergilzitaten in V.208-
209 bestatigt (vgl. Anm. 198). Denn jedes dieser Zitate kehrt zugleich eine
Verbindung mit dem Tod hervor. Die Eiche von Georg. Π 288-297 und Aen.
IV 441-446 streckt ihre Wurzeln bis hinab in die Unterwelt, wahrend in Aen.
III 41-45 die blutenden Aste auf dem Grab des Polydoros wachsen.

EROS IM KRAUTERGARTEN 171

beklemmenden Husten vertreiben.** AuSer bei Walahfrid wird
diese Verwendung aber nirgendwo erwahnt. Der Husten
erinnert an die Beklommenheit der Brust, die der Andorn
bestritt.2%~ Auch jetzt wird sie vertrieben, aber nicht infolge einer
priesterlichen Gegenwart, sondern von der Aufnahme”” einer
Mischung aus Fenchelwurzel und dem /iguor Lenaeus.

Diese neue Umschreibung des Weins erfordert eine genauere
Betrachtung. Lenaeus wird von Vergil dfters erwahnt und von
Servius dem Liber gleichgestellt.2 Uber Liber wei auch Hraban
zu berichten a liberamento appellatum ... quod quasi mares in
coeundo per eius beneficium emissis seminibus liberentur”” Wenn
man beriicksichtigt, dass iquor nur einmal von Vergil benutzt
und von Servius als umor sordidus erklart wird”, merkt der Leser
sofort, dass der Gedanke der vorigen Verse weitergefiihrt und
umgekehrt wird, genau wie es beim Wermut der Fall war."
Denn die Wurzel der Verginglichkeit, die fleischliche Begierde,
gemischt mit der faulen Fliissigkeit, die vom Wein befreit wird,
soll bei der Meditation die Beklemmung in der Brust, das heift
im Geist, vertreiben.

705 'V.215-216: Praeterea radix maratri commixta liquori / Lenaeo tussim
percepta repellit anhelam nach V.211 locuntur, V.213 fertur.

206 V.200-201. Die Verbindung wird noch verstarkt durch die gleiche
Vergilstelle, auf die Walahfrid in beiden Versen hinweist.

207 'V.216 percepta hei&t im biblischen Sprachgebrauch vor allem aber
‘aufnehmen’ im Sinne von “ergreifen, verstehen”, vgl. z.B. 1 Cor. 2:14:
animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei. Walahfrid scheint dem
Leser also zu groeren Aufmerksamkeit zu mahnen.

> Bei Vergil an 28 Stellen. Serv. ad Georg. II 4. Er fiigt hinzu, dass Lenaeus
vom griechischen Wort fiir lacus stammt. Hrab. XI 8 (517 B): lacus pro
inferno ... aut pro sepultura a foveali, aut istius mundi profundissima calamitate.
Der Lenaische Wein wird von Walahfrid also mit dem des Sodoma
gleichgestellt. Vgl. auch die Melone zu V.154.

2” Hrab. XV 6 (429 C).

© Georg. III 484: rursus abundat fluidus liquor. Serv. ad loc. Auffallend ist
die Haufung von Zitaten dieser Stelle iiber die Viehpest in den zwei Versen
215-216 (so Lenaeo: Georg. II] 510; tussim anhelam: Georg. ΠΠ 497), womit
die Gegenwart des Todes uniibersehbar wird.

21"'V.187, ebenso eingeleitet von praeterea.

172 WIM VERBAAL

Walahfrid lasst die Strophe der SCHWERTLILIE direkt an die
des Fenchels anschliefSen. Die Ehre beider Pflanzen miéchte er
nicht iibergehen?”, und auch spielt er mit ihrer beider Namen.
Fiir den Fenchel benutzte er die gelehrte, medizinische
Bezeichnung, den Namen der Schwertlilie verschweigt er ganz
und gar. Er sagt nur, dass er vom Schwert hergeleitet wurde.?”
Wenn auch das Schwert eine positive und negative Erklarung
gestattet”’, so bleibt es doch ein Instrument der Vernichtung,
auch in Gottes Hand.

Dieser dunkle Gedankengang wird in den nachsten Versen
bestatigt. Die Schwertlilie trigt purpurne Blumen wie die
schwarzen Violen oder die Hyazinthe, die aus dem Blut des
gestorbenen Knaben hervorgesprossen war.’ Beide sind
Blumen des Todes, wie mit ihnen denn auch der Scheiterhaufen
des Pallas geschmiickt wird.”"* Auch die Blumen der Schwertlilie
verweisen auf den Tod. Nur die Rosen sind ebenso purpurn
gefarbt wie sie, aber vom Blut der Martyrer und Christi selbst.?””

Zweierlei fallt dabei auf: Das Todesmotiv scheint nur in der
ersten Hiilfte der Strophe anwesend zu sein und es betrifft nur
junge Knaben.”"* Wie eine Zusammenfassung und zugleich eine
Wende mutet Vers 222 an: investis pueri pro morte recens
yacincthus, genau in der Mitte des ganzen Gedichtes. Es scheint

12 Μ217 + 219: Te neque transierim ... 1! <qui mihi> progignis floris
honorem neben V.208: Nec maratri taceatur honor.

13.V.218: nomine de gladii nomen ... finxit. Vgl. die Ausfiihrung iiber die
Salbei als Lelifagus in Bezug auf die Wichtigkeit der Namensgebung bei
Walahfrid.

4 Hrab. XX 6 (536 Ὁ - 538 D).

5'V.219-223: Tu mihi purpurei progignis floris honorem, / prima aestate
gerens violae iucunda nigellae / munera, vel qualis mensa sub Apollinis alta /
investis pueri pro morte recens yacincthus / exiit et floris signavit vertice nomen.

6 Aen. XI 69. Auch die weitere Anspielungen auf Vergil zeigen das
Todesmotiv: 72 neque transierim V.217 neben Aen. X 185: die Erwahnung
von Cunarus, Sohn des Cycnus, der aus Trauer um Phaethon in einem
Schwan verwandelt wurde; nomine ... nomen ... finxit V.218 neben Aen. III
18: die Landung in Thrakien, an der Kiiste, wo Polydorus, der junge
trojanische Prinz, getétet wurde.

2” V.398-399: purpurei ... /... floris; V.417: sanguine martyrii carpit quae
dona rosarum; V.426: morte rosas tinguens.

18 Cycnus und Phaethon, Polydorus, Pallas, Hyacinthus.

EROS IM KRAUTERGARTEN 173

so, als wiirde Walahfrid diesen zentralen Vers ausnutzen um den
Leser nochmals auf seine eigentliche Absicht hinzuweisen.

Nur ein einziges Mal im ganzen Hortulus wird noch iiber
pueri gesprochen: In der Widmung spielen sie ungestért um den
lesenden Grimald.”” In diesem zentralen Vers nennt der Dichter
sie investis, quod est signum maritalis virginitatis (Isid. Etym.
X.152).”

Statt des Todes des jungfraulichen Knaben erscheint die
Hyazinthe. Ihre Farbe wird nicht spezifiziert™', da diese in ihrem
Namen schon enthalten ist. Es ist eine Art himmelsblau und
verweist auf die Erwahlten, die mit ihrer ganzen Hoffnung und
Sehnsucht dem Himmlischen entgegenstreben. Es ist die
sakramentale Farbe der Auferstehung.””

Dem Tod der Jungfraulichkeit des Knaben folgt sogleich die
Auferstehung, die den Namen der Blume auf den Scheitel
zeichnet.”” Spirituell steht die Blume fiir Christus.”* Sein Name
oder sein Zeichen”> auf dem Scheitel muss dann als die Tonsur
verstanden werden. Denn nur im Kloster, mensa sub Apollinis
alta, unter dem Schutz vom Altar des géttlichen Arztes”*, ist
eine Auferstehung aus dem Verlust der kindlichen Unschuld
méglich.

Dariiber hinaus wird die Wurzel der Schwertlilie nicht einfach
wie die des Fenchels mit einer Lendischen Fliissigkeit

2:9 V.436 mit pueri in der gleichen Position.

20 Serv. ad Aen. VI 645 erklart investes iiberdies als inberbes.

22" Im Gegensatz zu den Blumen der Schwertlilie (purpurei V.219) und der
Viola (nigellae V.220).

22 Hrab. ΧΧΙ 21 (579 C).

23. Ψ.223: et floris signavit vertice nomen.

24 Hrab. XIX 5 (509 C).

25 Isid. Etym. 1.7.1: Nomen dictum quasi notamen, quod notis vocabula suo
res notas efficiat. Auffallend ist auferdem wie stark Walahfrid in dieser
Strophe die Namensgebung betont (V.218, V.223), obwohl er den Name der
Pflanze selbst iibergeht. Es erinnert an die einleitenden Verse des eigentlichen
Katalogs V.74-75: nomina quo possim viresque attingere tantae / messis.

26 Man beobachte die klare Verweisung Walahfrids auf den Altar in der
mensa alta. Die Gleichstellung des Sonnengottes mit Christus - Gott wurde
schon frither angedeutet, aber hier wird klar, dass Walahfrid immer eine
spirituelle Heilung im Sinne hatte.

174 WIM VERBAAL

vermischt.”” Sie wird geraspelt, getrocknet, gesto&en und
schlieSlich mit flie&endem unverschnittenem Wein verdiinnt.”
Nur so, dank solcher Kunst wird der grausame Schmerz der
Blase unterdriickt.”” Es ist die gleiche Kunst wie die der
Rosenzucht, die mit Paestum verbunden wurde”, und die nur
einem tiichtigen Meister zuzutrauen ist’, damit wir die Grau-
samkeit der schmerzlichen Blase, des sexuellen Triebes””, iiber-
winden und nicht selbst von ihr tiberwunden werden.”

Ist man bereit, sich hierzu zu verpflichten, wird der Walker
das reine Gewebe des Leinwands straff und wohlriechend
machen. Die Erwahnung des Walkers und der candentia texta
ruft die Transfiguration Christi ins Gedachtnis, so wie sie von
Marcus beschrieben wurde.” Die Leinwand bedeutet nach
Hraban iiberdies die castigatio nostrae carnis, damit wir Christus
anlegen.”* Denn nur durch eine Art Kreuzigung wird das
Leinen gleichwie unser Fleisch gestrafft””, damit es einen siifen
Geruch der Heiligkeit verbreiten kann.”* Die Arbeit des Walkers

soll das, was faul ist, blank und rein machen.”

27 Wie in den V.215-216.

28 V.224-225: Radicis ramenta tuae siccata fluenti / diluimus contusa mero
saevumque dolorem. Uber den Wein als Christus, vgl. den Flaschenkiirbis.
Merum steht nach Hrab. XXII 2 (595 C) fiir calor fider.

29 V.226: vesicae premimus tali non secius arte.

20 Vel. V.2: Pestanae deditus arti.

31 Vel. V.38: stabuli ... arte magister.

32 Hrab. VI 1 (173 D) und (167 C).

23 Vel. die iibrigen, negativen Verwendungen von premere: V.97, 211, 253,
289. Dagegen V.110, 390.

4 ν.227-228: Pignore fullo tuo lini candentia texta / efficit, ut rigeant
dulcesque imitentur odores.

235 Mc, 9:2: Et vestimenta eius facta sunt SPLENDENTIA et CANDIDA nimis velut
nix, qualia FULLO non potest super terram CANDIDA facere. Walahfrid fiigt die
Warter splendentia und candida zusammen in candentia.

236 Hrab. XXI 20 (578 A-B) unter Verweisung auf Gal. 3:27.

7 Aug. Enarr. in Ps. CXXXII 9 (CCSL 40) 1932.

28 In Wirklichkeit war die Arbeit des Walkers alles andere als
wohlriechend: Zur Straffung und Sauberung des Leinen beniitzte man ja
Urin (vgl. Plin. N.H. XXVIII 66). Dies kénnte nur ein weiterer Grund fiir
Walahfrid sein, den Walker und seine Arbeit gerade hier vorzufiihren, da er
in der Strophe der Schwertlilie iiber die Purifikation der sexuellen Triebe der
Knaben zu reden hatte.

EROS IM KRAUTERGARTEN 175

Liebe spornt den Dichter an, im duftenden Wald das LiEB--
STOCKEL zu erwahnen.*° Obwohl Walahfrid offen iiber die
leibliche Anziehung zwischen Mann und Frau gesprochen hat,
war im ganzen Katalog noch kein einziges Mal von der Liebe die
Rede. Nur in der Einleitung wurde der Dichter einmal durch
den amor culturae getrieben (56), so wie jetzt vom amor parvi
horti. Er spricht aber von einem amor diffusior, einer mehr
‘ausgegossenen’ Liebe. Dies lasst sich nur mit Bezug auf die
Worte Pauli im Rémerbrief erklaren, wo er sagt, Not zeuge
Duldsamkeit, diese zeuge Zustimmung, wodurch wiederum
Hoffnung entstehe. Diese Hoffnung wird nicht untergraben,
quia caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum
Sanctum, qui datus est nobis (Rom. 5:3-5).

Die Ziichtigung der fleischlichen Triebe, wie sie die
Schwertlilie forderte, soll nicht zur Verzweiflung fiihren. Eine
Liebe zum Girtchen, die von Gott ausgeht, kann dies
vethindern. Deshalb muss jetzt im von Heiligkeit duftenden
Wald’! das starke Liebstéckel erwahnt werden, der Liebes-
stengel, denn so wiinscht Walahfrid, dass der Name verstanden
wird.” Ursprung der Liebe, die am meisten “im Herzen
ausgegossen wurde”, ist jedoch Christus selbst, Ziel und Weg des
klésterlichen Strebens.

Genau wie man sagte, der Fenchel ware schwachlichen Augen
zutraglich, so meint man auch, das Liebstéckel sei ihnen schad-

lich. Walahfrid distanziert sich davon. Die Heilkraft des

2° Hier. In Marcum 9:2 (CCSL 78) 480-481.

>” 'V.229-230: Inter odoratam memorare lybistica silvam / fortia, suadet amor
parvi diffusior horti.

*! Damit wird direkt an dem Schluss der vorigen Strophe angeschlossen:
dulcesque imitentur odores (V.228).

2© Lybistica ist eine mittelalterliche Nebenform vom iiblicheren levisticum
oder ligusticum. Wiederum erscheint fiir Walahfrid die augenscheinliche
Etymologie ausschlaggebend: Lybistica ahnelt dem ahd. /ubestechal (vel.
angelsaks. /ufestic > luifu; englisch lovage > love; russ. hubistoku > ljubu;
Altndl. lubbestok, die alle das Wort fiir Liebe enthalten). Vgl. auch das
Handbuch des deutschen Aberglaubes V 1297-1299.

3 Val. die starke Verwandtschaft der Versen 231-232 mit 211. Nur dort
locuntur, hier putetur, also dank der Koniunktiv noch unwahrscheinlicher.

176 WIM VERBAAL

Fenchels sollte im Sinne der leiblichen Kinder, die imstande
sind, den Eltern im Alter beizustehen, verstanden werden. Fiir
Christus wahlen bedeutet jedoch, ins Kloster zu gehen und sich
einem Nachwuchs zu verschliefen*“, wodurch man aber keine
Spur auf der Welt hinterlassen und im Dunklen untergehen
wird.

Ohne jetzt auf diese Allgemeinheiten einzugehen oder sie
einfach zu verneinen, sagt Walahfrid nur, dass der kleine Samen
oft mit auserlesenen Sorgen umringt wird und so mit dem Lob
anderer seinen eigenen Ruhm verdient.** Der kleine Samen
erinnert an den winzigen Samen des Flaschenkiirbisses und so
indirekt an den Senfsamen der Parabel.*° Die Verkiindigung des
Evangeliums oder auch die Liebe zu Christus kénnte — als
winziger Samen in die Seele gesit™’ -- zu riesiger Gréfe
heranwachsen. Dazu soll er lediglich mit auserlesenen Sorgen™
verabreicht werden. Hiermit scheint Walahfrid zu meinen, dass
Glaube und Liebe nur mit persénlichen Zuneigungen
verbunden werden kénnen, damit die Knaben zu wahren
Dienern Christi werden. Da der glaubige Monch nur im Namen
Christi handelt, wird das Lob, das er erntet, nur den Ruhm
Christi vermehren.

Damit wire das Ziel erreicht: Die Knaben werden ohne
Furcht die Friichte des Klostergirtchens sammeln kénnen. Die
Welt wird ihre ganze Verlockung fiir sie verloren haben. Sie
werden sich dem geistigen Leben widmen. Der Katalog ist

24 Vel. die Strophe des Flaschenkiirbis und die Anspielungen auf das genus
immortale sine concubitu der Bienen in der Wermutstrophe.

45 -V.233-234: Semina saepe tamen quaesitis addere curis / parva solet,
famamque aliena laude mereri.

46 V.99 mit Verweisungen.

*7 Hrab. XIX 1 (505 A): semen, divina praedicatio. Starker Hier. In Matt.
XVII 20 (CCSL 77) 153.

48 V.233 quacsitis ... curis, vgl. V.204 quaesita venena noverca: Wie die
Stiefmutter ihre Gifte aussucht, damit die Wirkung um so treffsicherer sei, so
sollen auch die Sorgen fiir die Knaben mit Sorgfalt erwogen werden, damit
das Wort Christi sich inniger mit ihnen verbinden kann. So auch V.16 quaest-
ta ... lectio: Nur eine ausgesuchte Lektiire der alteren Schriften liegt an der
Basis der dichterischen Arbeit Walahfrids.

EROS IM KRAUTERGARTEN 177

jedoch noch nicht zu Ende. Denn bis jetzt hat Walahfrid nur
versucht, die Griinde der Wahl fiir das weltliche Leben zu
untergraben. Der Katalog war hauptsachlich nur negativ zu
begriinden. Die Erwahnung der Liebe in der Liebstéckel-
Strophe nimmt schon eine positivere Stellungnahme vorweg. Sie
auszuarbeiten und den Klosterknaben eine Erziehung in der

geistlichen Liebe Christi zu gewahren, sollte in der anderen,
gréeren Halfte von Walahfrids Gartchen geschehen.

II. DER ZWEITE TEIL: DER GEISTLICHE EROS

Im ersten Teil des Krauterkatalogs wurde ein einheitlicher
Leitgedanke sichtbar, der nicht nur die Krauterbeschreibungen
und ihre Verwendbarkeit, sondern auch ihre Stellung im Ganzen
(relativ: Wermut nur nach Melone méglich; absolut: Andorn als
priesterliche Pflanze auf dem siebten Platz), die Grofe jeder
einzelnen Strophe (z.B. Raute und Eberraute jeweils 8, das heifst
zusammen genau die Zahl der Wermutstrophe), bis auf
Wortwahl und -position (z.B. die Konstruktion des V. 222 in
der Mitte des Gedichts) bestimmte. Gerade diese letzte
Charakteristik wird im zweiten Teil immer bedeutungsvoller
und entscheidender, um zur richtigen Interpretation zu
kommen.

1. Von dem Kerbel und der Lilie (V. 235-261)

Schon die Anrufung der Muse zeigt, dass mit dem Kerbel ein
neuer Abschnitt beginnt (235-238). Jetzt fallt auf, dass eine
solche in einem Lehrgedicht eigentlich traditionelle Anrufung
bisher im Hortulus villig fehlte.” Es erscheint so, als finge das
eigentliche Gedicht erst hier an. Bis zum Liebstéckel war der
Gegenstand von Walahfrids Arbeit solcher Art, dass der Dichter
keinen hdheren geistlichen Beistand brauchte.”” Fiir die Folge
gilt dies nicht mehr.

29 Vel. W. KROLL, Lehrgedicht, Paulys RE (1925: 1960) Bd XII, 2, Kol.
1855.
250 Vol. z.B. V.17-18 und V.73-75.

178 WIM VERBAAL

Walahfrid ruft Erato, die Muse der erotischen Dichtkunst,
an.”>! Damit schliefSen diese Verse eng an die Liebstéckelstrophe
an. Denn da wurde zum ersten Mal auf die Liebe hingewiesen’”,
so wie sie nur im Garten Christi, das heif&St nur im Kloster,
angetroffen wird. Diese sollte die Knaben zur Ablehnung der
Welt und zum Eintritt in das Kloster, die einzig wirkliche schola
caritatis, anregen. Schon in der Wahl der Muse scheint
Walahfrid anzudeuten, dass der zweite Teil des Krauterkatalogs
der Schulung der Liebe im Kloster gewidmet sein wird.

Die Wahl der Erato erfolgt noch aus einem anderen Grund:
Denn Vergil ruft sie im siebten Buch der Aeneis an, wo auch er
einen neuen Abschnitt seiner Heldendichtung beginnt (VII 37-
45). Dass Walahfrid sich hier ganz bewuft an den klassischen
Dichter anlehnt, zeigen auch andere Anspielungen (Position van
rerum, ex-, oris), wird aber erst vollig klar aus der Weise, wie
Walahfrid sich mit sanfter Ironie von seinem Vorbild distanziert.
Vergil braucht die Hilfe der Erato fur den Katalog der italischen
Fiirsten und fiir die Kampfbeschreibungen (horrida bella). Er
wird zu Gréferem angeregt: Maior rerum mihi nascitur ordo /
maius opus moveo (44-45). Walahfrid braucht den Beistand der
Muse jedoch nicht zur Darstellung schrecklicher Kriege und
Staaten, sondern fiir die verletzlichen Reichtiimer der Gemiise:
exiles ... divitias holerum (237-238). Er lenkt seine Aufmerk-
samkeit nicht auf Kénige und Feldherren, sondern auf die
alltagliche Miihsal der namenlosen Kampfer Christi im
Klosterhain.

Das erste Wort der jetzt folgenden Pflanzenbeschreibung setzt
den Gedanken der Nichtigkeit fort: Der KERBEL ist in schwache
‘Aste’ (INFIRMIS divisa ramis, 239) unterteilt. Auch durch einen
weiteren Umstand wird dieses Bild verstarkt: Der Kerbel
entstammt einer unedlen Saat (JGNOBILE semen, 240) und tréstet
das elende Volk in seiner Armut (pauperiem ... solatur ... plebis /
indiguae, 241-212).

1 Vel. Ovid A.A. II 15-16: Nunc mihi, siquando, puer et Cytherea, favete,
/ nunc Erato, nam tu nomen amoris habes.

282 Vel. das onomatopoetische Wortspiel in dem Namen des Lybisticum
und die Zitierung der Worten Pauli iiber den amor diffusior, V.230.

EROS IM KRAUTERGARTEN 179

Diese Schwache des Kerbels wird jedoch einigermafen
relativiert, da er sich das ganze Jahr wiederherzustellen weif (toto
reparabilis anno, 241). Gerade das war aber einer der
unverhofften Erfolge der Gartenarbeit Walahfrids, als sich fast
ausgetrocknete und gepfropfte Sprosse mit neuer Lebenskraft
fiillcen und in reichen Friichten neue Saat ‘wiederherstellten’
(70-72). Der Dichter weifS aber, dass die Quellen dieser
unerschépflichen Zeugungskraft nicht in ihm liegen, sondern in
Christus, den er ganz am Ende seines Gedichts den unicus
antiquae reparator stirpis nennt (424).

Der Kerbel als das erste Kraut der zweiten Hilfte des
Katalogs, die der klésterlichen Liebe gewidmet ist, nimmt auf
diese Weise im zentralen Vers der Strophe bereits das Ende des
Ganzen vorweg: Trotz der Schwiache seiner Verzweigungen und
seiner unedlen Herkunft kennt er dank Christi ein unablassiges
Wachstum zum Trost des armen Volkes.

Aus dieser Sicht soll auch die Benennung der Pflanze durch
Walahfrid verstanden werden. Macedonia als Namensvariante
fiir den Kerbel findet sich blo& bei Oribasius.”> Wiederum kann
nur ein spiritueller Grund fiir diese seltsame Namenswahl
bestimmend gewesen sein. Denn nur ganz wenige werden
Macedonia zunaichst mit dem Kerbel statt mit dem
geografischen Gebiet verbinden, da Makedonien dem Christen
aus den Briefen Pauli vertraut war, in denen die dortige
Christengemeinde als eines der Vorbilder gezeigt wird (Thess
11:6-9 und 4:9-10). Sie kam ja ihren Glaubensbriidern in
Jerusalem in deren Armut zu Hilfe (Rom. 15:26). Dort auch
wurde der Apostel in seinen Priifungen getréstet (2 Cor 7:4-7).
Selbstverstindlich spielt Walahfrid in der Kerbelstrophe auf
diese ideale Glaubensgemeinde an, denn auch seine Pflanze
bringt Trost (solatur, 242) und lindert die Armut des
einheimischen Volkes mit grofziigiger Gabe.”

3 Ps.-Apuleius, Herbarius Kap. CV, Anm. L. Herausgegeben von Ernst
HOWALD und Heinrich SIGERIST im Corpus Medicorum Latinorum \V
(Leipzig 1927) 188.

254 Als Sinnbild einer idealen christlichen Gemeinde stellt der Kerbel sich
der Eberraute zur Seite, die einen Reichtum an Asten und Ahren aufzeigt,
V.92-93.

180 WIM VERBAAL

Jetzt auch bekommt die Schlichtheit der Pflanze ihre richtige
Deutung, denn Schwaches und Unedles werden von Paulus im
1 Cor 1:27-28 véllig umgewertet: δὲ INFIRMA mundi elegit Deus,
ut confundat fortia. Et IGNOBILIA mundi, et contemptabilia elegit
Deus. Denn jedes einzelne Glied der Gemeinschaft gehért zum
Leibe Christi und soll als solches geehrt werden. Und gerade das
Schwachere kénnte sich als notwendiger erweisen, wahrend das
Unedlere mit reichlicherer Ehre umgeben werden soll (1 Cor
12:22-23).

Nur innerhalb einer solchen idealen Glaubensgemeinschaft,
wie sie nach Walahfrids Ansicht im Klosterhain verwirklicht
wird, kann sich die weitere geistliche Heilung vollziehen.
Zweierlei ist die Heilkraft des Kerbels: Er hemmt die aus dem
Leibe vergossenen Blutwellen und lindert feindselige
Bauchschmerzen.?* Die Wortwahl Walahfrids erinnert an die
ausgegossene Liebe der Liebstéckelstrophe: den amor diffusior
(vgl. Rom. 5:3-5). Zugleich verweist die Gefahr eines
reichlichen Blutverlustes auf die Jugend, die am besten mit Blut
versehen ist.” In einer gewissen Hinsicht scheint der Dichter
mit dem Kerbel die Uberschwenglichkeit jugendlicher Liebe
hemmen zu wollen.

Dieser Grundgedanke hat ihn auch bei seiner weiteren
Beschreibung geprigt, die fast wértlich mit einer Passage in den
Moralia in lob iibereinstimmt’*: Die Versuchungen eines allzu
stiirmischen Liebesdrangs werden vom Genuss Gottes
(delectatione Det) und von der inspirierten Tugendhaftigkeit
(inspiratis virtutibus) leicht aufgehoben (facili obvia gustu, 244).
Am einfachsten jedoch gelingt dies in einer geistlichen
Gemeinschaft, wo jedes einzelne Glied, wie schwach und

5 Vel. auch 1 Cor. 4: 10.

256 V. 243-247: nec non restringere sanguinis undas / corpore diffusas facili solet
obvia gustu. / Illa quoque infesto venter dum forte dolore / turbatur, fomenta
super non irrita ducit, / puleium sibimet frondesque papaveris addens.

257 Hrab. VI 1 (171 B-C).

258 Sed intra sinum mentis temptationum submurmurans se UNDA collidat.
QUAE quia tunc valenter RESTRINGLTUR cum ei delectatione Dei atque inspiratis
virtutibus OBVIATUR recte subiungitur. (Mor. in lob XXVIII 21 (CCSL 143B)
1431-1432).

EROS IM KRAUTERGARTEN 181

welcher unedlen Herkunft es auch sein mag, als Teil dieses
Ganzen auf Gott als einziges Ziel bezogen wird.

Eine derartige Lebenshaltung kénnte jedoch Bauchschmerzen
hervorrufen (forte turbatur, 245-246). In der Kiirbisstrophe war
der Bauch fiir Walahfrid das Sinnbild der leiblichen
Liebesbediirfnisse seiner Klosterjugend.”” Eine Abkehr von der
Welt und ihrer Versuchungen impliziert gerade hier den
schwersten ké6rperlichen Widerstand. Um diesen zu
iiberwinden, rat der Dichter, eine Kompresse von Kerbel, Polei
und Mohnblatt aufzulegen. Das Heilmittel hat er im Pseudo-
Apuleius gefunden, nur soll die Anwendung bei Walahfrid
natiirlich im spirituellen Sinne verstanden werden: Denn um
den leiblichen Widerstand der Liebesaskese zu tiberwinden,
muss das Leben in einer christlichen Geistesgemeinschaft
(Kerbel) mit Polei und Mohn verbunden werden, zwei
Krautern, die an zentralen Stellen des zweiten Katalogteiles
stehen.”' Wie wir noch sehen werden, versinnbildlichen sie die
Angst der Glaubigen vor dem Gottesurteil und das Vergessen
der Welt.

Die niachste Pflanze ist die [1Π1Ὲ. Als Sinnbild der Keuschheit
ist sie die Blume, die aus der dreifaltigen Verbindung von Kerbel
im Gemeinschaftsleben, vom Mohn in Weltvergessenheit und
vom Polei in der Gottesfurcht hervorsprieft. Sie bildet die
Grundlage der ganzen weiteren Liebesbildung. Deshalb steht sie
am Anfang der zweiten Hialfte. Zugleich ist sie jedoch das Ziel
des Klosterlebens, denn Christus hat sie mit Wort und Leben
geheiligt (425), weshalb sie am Ende wiederkehrt (405-414). Als
zwolftes Kraut steht sie aber auch im Zentrum des Ganzen,
wihrend das erste Wort des eigentlichen Katalogs schon auf sie

anspielte.?”

9 Vel. die Besprechung der Kiirbis-, Melonen- und Fenchelstrophen,
namentlich zu den Versen 133, 161 und 213.

2 Ps -Apuleius, Herbarius Kap. CV | (Anm. 253), 188.

261: Der Mohn ist die dritte Pflanze und seine Strophe zahit wie die des
Kerbels 13 Verse. Polei ist die siebte Pflanze.

22 Lelifagus (V.76) als Benennung der Salbei: Die Lilienstrophe zahit
iibrigens 14 Verse oder das Doppelte der Salbeistrophe.

182 WIM VERBAAL

Die hohe Bedeutung, die Walahfrid der Lilie beimisst, geht
aus dem Lobgesang der ersten Verse deutlich hervor. Nachdem
er das Versehen seiner Muse zugegeben hat, stellt er Weife und
Duft der Lilie iiber die reichsten weltlichen Giiter.% Wichtig ist
dabei, dass die Lilie beziiglich leuchtende Helligkeit und διε
des Geruches als Reminiszenz an das Ende der
Schwertlilienstrophe zu gelten hat, wo eine Anspielung auf die
Transfiguration Christi herausgelesen werden kann. Auch die
Lilie kennt einen Abglanz dieser Helle, die aber durch den
Glauben jetzt im klésterlichen Leben erreichbar wird.

Die siiSen Diifte der Schwertlilie werden nun auch genauer
umschrieben: In der Lilie ahmen sie die sabaischen Walder nach
(251). Von Saba her kam die Kénigin, um die Weisheit
Salomons zu priifen (1 Reg. 10:1). Es geht wiederum um eine
weibliche Versuchung des Glaubigen, der sich jedoch dank
seiner Weisheit iiber sie behauptet.””

Der Lobgesang Walahfrids geht aber weiter: Weder parischer
Marmor noch Narde kénnen die Lilie verdrangen. Hraban stellt
den parischen Marmor dem reinen Leben der Heiligen gleich’**
und die Narde ihren Tugenden und dem Martyrertod.” Die

28 V.248-249: Lilia quo versu candentia, carmine quove / tetunae macies satis
efferat arida Musae?

24 V.250-253: Quorum candor habet nivei simulacra nitoris, / dulcis odor
silvas imitatur flore Sabeas. / Non Parius candore lapis, non nardus odore / lilia
nostra premit.

> Vel. neben dem candor habet nivei simulacra nitoris (V.250) Mc. 9:2: Et
vestimenta eius facta sunt splendentia et candida nimis velut nix.

266 Vol. auch dazu V.418: liliaque in fidei gestat candore nitentis.

2 Vel. das Zitat aus Cassiodorus Exp. in Ps. Anm. 15. Auch Servius macht
die Verbindung Saba - Wollust bei Georg. 1 57 (moles sua tura Sabaei): molles
autem ideo ait ... aut certe quia Alexander Macedo dicitur obscenos omnes de
exercitu suo segregatos illic condidisse.

268 Hrab, XVII, 5 (464 A): Parius enim marmor coloris candidi est et
significat munditiam electorum.

269 Hrab. XIX, 8 (527 C-D): Nardus autem significat odorem virtutum
sanctorum in Ecclesia. ... Coniungitur cyprus nardo cum divina gratia confortat
nos pro Christo pati. Item nardus croco iungitur, cum caritate Christi mortem
libenter suscipimus.

EROS IM KRAUTERGARTEN 183

Reinheit der Lilie als Grundlage und Ziel des Klosterlebens
macht nach der Meinung Walahfrids das hohe Ideal der
Heiligen fiir jeden erreichbar.

Die Lilie hat eine dreifache Heilkraft: Sie bildet ein Gegengift
fiir Schlangenbisse und hilft bei Quetschungen und
Verrenkungen (253-261). Schon friiher hatte Walahfrid die
Schlange als Urheber der kérperlichen Versuchung ausgemalt’”
und den Kampf gegen die Schlange und ihr tédliches Gift als
priesterlichen Zweck seines Gedichtes aufgezeigt.”” Jetzt, in der
zentralen Strophe, treten Christus und Priap, Kloster und Welt,
Lilie und Schlange einander offen und zum letzten Mal
gegentiber.

In wenigen Versen wird die ganze, friiher dargestellte Gefahr
der Schlange zusammengefasst: Sie bedriickt (anguis, vgl. die
angores im 201), ist perfide (im Gegensatz zur Lilie, vgl. 418)
und hat mit angeborener Schlauheit Gifte gesammelt (ingenitis
collecta dolis ... venena, 254, wie die Stiefmiitter in 204-205°”),
die sie jetzt mit verderblichem Mund ausspeit (ore pestifero, 254-
255). Denn die Schlange verlockt zur weltlichen und
fleischlichen Liebe, im Gegensatz zur Muse der geistlichen
Liebe, Erato, die den Ménch Walahfrid mit frommem Mund
(pia ore, 236) zur Seite steht.

Am schlimmsten ist jedoch, dass das Gift schon eingedrungen

ist und ein wiister Tod ins Innere des Herzens vordringt.’”% Dies

27 Vel. V.154-157, die Melone.

271 Bisher vor allem in der Andornstrophe, sehe dort.

272 guaesita VENENA novercae | potibus inmiscent dapibusve aconita DOLOSIS /
tristia confundunt.

25 Vel. ebenso Aen. VII, 570: ruptoque ingens Acheronte vorago / pestiferas
aperit fauces, wo gleichfalls der Tod aufgerufen wird.

274 V.255-256: Ad intima mortem / corda feram mittens: eine Anspielung auf
Aen. VII 346-348: Huic dea caeruleis unum de crinibus ANGUEM / conicit,
inque sinum PRAECORDIA AD INTIMA subdit. / quo furibunda domum monstro
permisceat omnem. Servius bemerkt dazu: ad intima ... praecordia quae sunt
loca cordi vicina, quibus sensus percipitur. anguem’ autem iniecit partem sut, 1.¢.
furoris. Auch jetzt also wieder das Bild einer Frau: Amata als Gegenbild des
klésterlichen Lehrers.

255 Ubersetzung von Werner NAF, vgl. Stoffler (Anm. 2) 139.

184 WIM VERBAAL

geschieht caecum per vulnus, nicht “durch kaum erkennbare
Wunde””*, sondern durch eine schon geschlossene Wunde:
Cicatrix vero dicta est ab eo quod in se caecum vulnus ostendat.”’°
Die éffentliche Verfiihrung gibt es nicht mehr, sobald die
Jungen ins Kloster eingetreten sind. Damit ist die Gefahr jedoch
nicht behoben, denn sie tragen das Gift im eigenen Inneren.

Um dieser Gefahr entgegenzutreten, soll die Lilie mit der
schweren Morserkeule gestoben und ihr Saft mit Falerner Wein
getrunken werden.”” Den Schliissel zu dieser Passage scheint das
Wort commacerare zu bieten. Ambrosius benutzt es, um die
leibliche Askese anzudeuten: Nam dum ad perfectionem fidei
desiderant Dei famuli pervenire, commacerant corpus suum
castigando severius et redigendo in ministerium servitutis”*, womit
ein tieferliegender Gedanke Walahfrids klar ausgesprochen wird.
Denn die Vollkommenheit des Glaubens, wie sie von der
blanken Lilie versinnbildlicht wird, ist nur erreichbar, wenn die
jungen Ménche ihre dufferliche Keuschheit auch innerlich
behaupten kénnen. Dazu sollen ihre keuschen Leiber sich
schweren Strapazen unterwerfen — der leiblichen Askese und der
Dienstbarkeit am Gemeinschaftsleben.” Dieses persénliche
Leiden muss der Monch zum eigenen Wohl tragen und dazu
den besten Wein, den Falerner, d.h. das Blut Christi trinken,
denn nur das Leiden im Dienste und in der Nachfolge Christi
kann die innerliche Reinigung vollziehen.

Auch dies wird jedoch von Walahfrid in den nachsten Versen
weiter erklart. Man soll die gestobene Lilie (quod contusum est,
258) auf die blauliche offene Wunde legen (summo liventis in ore
ponatur puncti, 258-259), damit die Riesenkrafte dieser Medizin
sofort bemerkt werden (dinoscere vires magnificas medicaminis
ultro, 259-260). Die Quetschung der Lilie beherrscht den
Schluss der Strophe. Auch im letzten Vers dient die Lilie der
Heilung verrenkter Glieder (haec etiam laxis prodest contusio

6 Cassiodorus, Exp. in Ps. XXXVII, 6 (CCSL 97) 346.

77 V.256-257: Pistillo lilia praestat | commacerare gravi sucosque haurire
Falerno.

78 Expl, ps. XLVII, 12 (CCSL 64) 354.

” Mit gleicher Absicht spricht auch Beda iiber die fides temptationum
pistillo probata: In Luc. V, 17 (CCSL 120) 310.

ewe av rene Sree wed BV ETIIECIE (Ve DUE ST 77

EROS IM KRAUTERGARTEN 185

membris, 261). Die gequetschte Lilie kann sich jedoch nur auf
die verletzte Keuschheit beziehen, deren Heilung Walahfrid im
Gedichte betreibt.

Zum richtigen Verstindnis soll hier an eine Stelle bei Hraban
erinnert werden, wo er iiber die drei Formen der Kastration
spricht.”' Nacheinander redet er von testiculi contriti, tusi und
secti ablatique. Alle drei kehren sie an bestimmten Stellen im
Hortulus wieder.

Wo die reifen Kiirbisse geerntet wurden, wurde zum ersten
Mal, aber nicht wortlich auf Hraban verwiesen2”: Die Lenden
wurden mit einfacher Bewegung beschnitten. Dieses bezog sich
ja auf die Jungen, die das Kloster nie verlassen hatten. Sie waren
nie den weltlichen Verlockungen ausgesetzt, da sie von
vornherein “das Unfromme im Geist herausgeschnitten haben”.

An der jetzigen Stelle gilt dies nicht mehr: Die Reinheit wurde
schon von der weltlichen, namentlich der weiblichen
Verlockung verletzt.* Eine “leichte Bewegung” geniigt nicht
mehr: Es wird eine richtige Heilung gebraucht. Schlieflich,

* Die Verwendung der Lilie gegen Verrenkungen im Ps.-Apuleius,
Herbarius Kap. CVI, 2 (Anm. 253) 191: AD LuxuM. Herbae lilii folia tunsa
et inposita, efficaciter sanat, et si tumor fuerit, sedat, witd von Walahfrid in zwei
Teile zerlegt mit als Anderungen: contundere statt tundere, statt folia lilii keine
Spezifizierung; laxis membris statt Luxus membrorum. Vel. τὰ laxare V.104 und
132,

3: Hrab. VI, 1 (168C): Contritis testiculis est qui paulatim crescente malitia
conteret suam in virtutibus prolem et signa, per quae vir possit agnosci: qui et
recte reprobatur, quia sibimetipsi in talibus nocuit. Tusis testiculis est, qui illatis
sibi_tentationibus tribulationibusque cessit, animaeque suae fortitudinem
prodidit. Non enim oportet hoc perpeti, nec omnino cedere imminenti hosti atque
affligenti. Sectis ablatisque testiculis est, qui una actione prava, animisque impiis
exsecante, sicut cultro, et auferente, quemadmodum nimis effera et direptrix
manus semetipsum abscidens et auferens a coniunctione, quae est in virtutibus.

28 V.147: facili radentes ilia torno, wo ex radere statt Hrabans secare beniitzt.
Secare erscheint auch, aber nur ganz am Ende, wo er Grimald auffordert ut
vitiosa seces (441).

1. Hrab. VI, 1 (168 C): Tusis testiculis est, qui illatis sibi tentationibus
tribulationibusque cessit, animaeque suae fortitudinem prodidit. Vel. die
Strophe der Melone und des Fenchels.

2 Vel. auch die auffallenden Ubereinstimmungen der Heilungs-
verwendungen von gestofenen Krautern: Gladiola, contusa ramenta radicis

186 WIM VERBAAL

sobald die Gefahr der duberen Verfiihrung véllig gewichen ist,
soll die innerliche Reinigung stattfinden und das Ubel
vollstandig ausgerottet werden.”

2. Vom Mohn zu den Minzen (V. 262-299)

Die nachsten drei Strophen bilden von neuem eine Einheit.
Denn in jeder sind zwei Pflanzen vereinigt, sei es auf
unterschiedlicher Art. Nur Sclarega und Costum stehen als
selbstindige Krauter nebeneinander, wahrend in der
Papaverstrophe die Zweiteilung auf Grund einer Gleichstellung
geschieht und bei der Minze zwei Sorten unter einem Namen
figurieren. So ist es Walahfrid méglich, unter Beibehaltung der
gesamten Krauterzahl und innerhalb des Ganzen zu feineren
Unterschieden zu kommen und namentlich Poleiminze und
Rose, zwei der wichtigsten Pflanzen im Katalog, schon blof
zahlenmafig hervorzuheben.”

Die MOHNstrophe gehért zu den schwierigsten im ganzen
Katalog. Als erster wirklicher Schritt auf dem spirituellen
Heilweg soll sie das endgiiltige Vergessen der Welt bringen
(optata oblivia, 264) damit die Sorgen des friiheren Lebens villig

gegen Blasenschmerzen (224-225); Lilia, contusio herbae gegen membra laxa
(261); Agrimonia, tunsa germina bei Messerstiche (366).

285 Vol. Apium, trita semina gegen urinae tricas (330-331); Vettonica, terens
tegmina herbae gegen Hauptverletzungen (356-357); Agrimonia, trita herba
gegen Bauchschmerzen (363): Rafanum, trita semina gegen Husten (390).
(Con)tundere kommt also nur im Mittelteil vor (mit einer Ausnahme:
Agrimonia V.366, aber sehe dort), wahrend terere dem Schlussteil
vorbehalten bleibt.

286 Die Poleiminze ist die siebzehnte Pflanze im Katalog, d.h. die siebte im
zweiten Teil nach dem Liebstéckel. Durch die Zweiteilung der drei vorigen
Strophen steht sie jedoch auch an siebter Stelle nach der Lilie. Fiir die
Wichtigkeit der Siebenzahl im Hortulus vgl. oben Anm. 17. Es sei auch
darauf hingewiesen, dass der ganze Katalog nach zwei numerischen
Prinzipien eingeteilt werden kann, einmal auf Grund der Zwilfzahl, wobei
die Lilie als zwélfte Blume, die Rose als zwélfte Pflanze im zweiten Teil und
nochmals die Lilie als zwélfte Strophe im zweiten teil hervortreten; ein
andermal auf Grund der Siebenzahl, wobei nach den drei einleitenden
strophen dreimal sieben Strophen folgen, die jedesmal an siebter Stelle eine
verkérperung Christi — Liebstéckel, Polei und Rose — enthalten.

EROS IM KRAUTERGARTEN 187

ausgerottet werden kénnen. Deshalb fangt sie noch ganz im
Negativen an: Traurigkeit um die entfiihrte Tochter lasst Latona
den Mohn, den cereale papaver (262), essen, damit sie ihre
riesigen Sorgen vergessen kann.”

Die Gleichstellung Latona-Ceres geht auf die Verwandtschaft
Diana-Proserpina als die zwei Seiten der dreigesichtigen
Jungfrau zuriick. Wesentlicher ist jedoch ihre gemeinsame
Mutterschaft, die Walahfrid in diesen Versen betont. Damit
stellen sie sich den namenlosen Stiefmiittern der Andornstrophe
gegeniiber. Sie sind richtige Miitter und sind betriibt iiber den
Verlust ihrer jungfraulichen Téchter. Denn die Mutter
versinnbildlicht das Fleisch, den Trager der Seele: Mater enim
quasi materia. Nam causa pater est.” Die Aufnahme ins Kloster
bedeutet jedoch eine Entfernung der Madchen und dies ruft,
wie gesagt, den starksten fleischlichen Widerstand auf. Das
Essen des Mohns bringt dann die erwiinschte Vergessenheit der
weltlichen Sorgen.”

Die Zweideutigkeit von Walahfrids Text tritt klar in der
einzigen wirklichen Heilwirkung des Mohns zutage, die der

32:7 V.262-265: Et Cereale quidem nugarum in parte papaver / hac memorare
placet, quod raptu mesta puellae | mater, ut immensis optata oblivia mentem |
exuerent curis, fertur Latona vorasse.

28 Hrab. XV, 6 (430 D): ‘Tria virginis ora Dianae’ (Aen. IV 511), quia
eadem Luna, eadem Diana, eadem Proserpina vocatur. Vgl. auch Servius ad
Aen. IV 511 und iiberdies lehrt der irische Grammatiker Murethach:
Compitalia dicuntur festa Dianae, quae RAPTA fuit de competis a Plutone, eo
quod ibi FLEVERIT eam MATER sua LATONA. In Don. mai. (CCCM 40 I) 91 =
Ars Laureshamensis Exp. in Don. mai. (CCCM 40 A II) 44. Murethach stand
in Verbindung mit Drogon von Metz und hielt sich um 840 in Metz auf.
Metz war in dieser Zeit die religiése Hauptstadt Lothars (CCCM 40 I,
XXVII). In den Jahren 840-842 befand Walahfrid sich im Gefolge Lothars.
Er kann also mit den Schriften des Murethach bekannt gewesen sein. Die
Verurteilung Augustins der Compitalia als ein obszénes Fest (De civitate Dei
VII, 21) kénnte die spirituelle Bedeutung dieser Strophe ebenfalls bestitigen.

289 Hrab. VII, 2 (186 D).

2 Vel. auch die Wérterkombination mentem exuere curis, die auf Aen. IV
317-319 zuriickgeht: si bene quid de te merui, fuit aut tibi quicquam / dulce
meum, miserere domus labentis et istam, / oro, si quis adhuc precibus locus, exue
mentem, und vgl. Servius ad IV.318: dulce meum: tegit rem inhonestam.

188 WIM VERBAAL

Dichter hier beschreibt: die gegen den Karbunkel.””!
Carbunculus als Bezeichnung des Karbunkels ist schon gelaufig
im Altertum, aber nur bei Plinius wird der Mohn als Heilmittel
genannt.” In der christlichen Literatur jedoch steht carbunculus
fast immer fiir den Edelstein (nach Eccli. 32:4-9 und Ezech.
28:13). Da die Glut den Stein selbst im Dunkel nicht verlasst,
gilt er als Bild des Wortes Christi, das auch die Finsternis
durchleuchtet.”* Nun hat gerade Johannes der Evangelist seine
Kenntnis des géttlichen Wortes aus der Brust Christi geschopft
(ab imo pectore, 266-267), an der er geruht hat.”* Da wurde er
vom heiligen Wort so gesittigt, dass es in ihm aufriilpste.””
Denn die Weisheit Gottes spricht sich aus: Sapientia foris
praedicat; ... in foribus portarum urbis profert verba sua (Prov.
1:20-21).

Dies alles scheint der Mohn fast iiberwiegend zu
unterdriicken (reprimi persaepe, 268). Denn es gibt ein
zweifaches Vergessen: einerseits das der Welt, aber daneben auch
das Vergessen Christi. Das erste ist ratsam und soll zur
geistlichen Heilung fiihren. Darum glaubt Walahfrid, was man
ihm tiber die Wirksamkeit des Mohns erzahlt (fertur, 265), denn
aus eigener Erfahrung spricht er hier nicht, da er schon als Kind
im Kloster verblieb. Das zweite Vergessen scheint (videtur, 268)
aber der Welt anzugehéren, der das Wort Gottes dunkel und
hart (ater, 266) und seine Weisheit bitter erscheint (amaros,
267).2%

Die zweite Halfte der Strophe ist dem Auferen der Pflanze
gewidmet. In seiner Wortwahl spielt Walahfrid auf die Kiirbis-

2''V.266-268: Hoc simul auxilio carbunculus ater ab imo / pectore, qui ructus
nimium convolvit amaros / oris adusque fores, reprimi persaepe videtur.

22 N.H. XX 206.

23 Hrab. XVII, 7 (471 B).

24 Hrab. VI, 1 (161 B).

*5 Augustinus, Jn [oh. Evang. Tract. 20, 1 (CCSL 36) 202: iohannes ...
evangelista, qui non sine causa SUPER PECTUS Domini discumbebat, nisi ut
secreta altioris sapientiae eius ebiberet, et quod amando biberat, evangelizando
RUCTARET.

2 Die Bitterkeit galt aber bis jetzt als ein Zeichen der Heilsamkeit, vel.
V.184 und 189.

EROS IM KRAUTERGARTEN 189

und Fenchelstrophen an.”” Diesmal zielt er jedoch auf eine
umgekehrte Bewegung. Wo die Kiirbisfriichte als Bauch
herunterhingen und der Fenchel hauptsdchlich in die Breite
wuchs, hebt der Mohn sich in die Héhe und dies trotz seines
zartlichen Halses, wahrend der Fenchel vom stirken Stengel
getragen wird, da er ja den fleischlichen Fortpflanzungstrieb
versinnbildlichte.

Walahfrid vergleicht den Mohn mit dem Granatapfel, mit
dem Apfel, der seine Name von einem punischen Gebiet
herleitet.?* Die Gleichstellung ist wichtig, denn wo der Mohn
eine ziemlich zweideutige Tendenz verkérpert und noch fast
vollig weltlich ist, ist der Granatapfel eine biblische Pflanze™,
weshalb ihm von Hraban denn auch eine spirituelle Erklarung
gewidmet ist. Er sieht den Granatapfel als ein Bild der unitas
fidei et pacis concordia, oder auch der coetum sanctorum et
electorum virorum. Der Grund fiir diese spirituelle Auslegung
liegt darin, dass er viele Samen mit seinem Haut umschlief*t.
Dieses Kennzeichen ist aber fiir Walahfrid gerade der Grund fiir
seine Gleichsetzung des Mohns mit dem Granatapfel, nur dass
er die Art der Samen niéher spezifiziert: Es geht um Samen einer
zu ‘feiernden Tugend’ (celebrandae virtutis, 273). Die Art wie sie
von der geraumigen Haut (patulo sub pellis amictu, 272)
umspannt werden*”, erinnert daran, wie Gott sein Gewand iiber
die Menschen spannt, um ihre Schande zu bedecken.*” Nichts
anderes tut die Kirche, die ja die Haut Christi ist.*°

2” Vel. ad alta, 269 — altipetax, 99; protento fragilique se tollere collo, 270 --
flagello / oblongo tenuique ... collo, 130-131 und stipite forti tollitur, 208-209;
granorum semine fetum, 269 — multa grana, 134 und foetus, 145 und semen
foetae cum lacte capellae, 212.

28 V.271-272: inque modum mali, regio cui Punica nomen / indidit.

35 Fiinfmal im Hohenlied.

3 Hrab. XIX, 6 (S 12 Ὁ - 513 A).

0! 'V.272-273: unius patulo sub pellis amictu / grana celebrandae virtutis
plurima claudit.

302 Et expandi amictum meum super te, et operui ignominiam tuam (Ez. 16:
8)

3 Hrab. VI, I (161 D). Walahfrid sagt noch klarer, der Granatapfel
schlie&e die Samen in seinem Gewand: claudit als erneute Anspielung auf das
Kloster, vgl. V.137, 149 und 203.

190 WIM VERBAAL

Im Schlussvers zeigt Walahfrid die Art dieser Glaubens-
vereinigung. Denn der Klang des Kauenden gibt dem Mohn
seinen Namen (deque sono mandentis habet formabile nomen,
274), wobei die Bezeichnung formabile zeigt, dass Walahfrid
wiederum zu einer kreativen Namensinterpretation neigt.
Papaver soll buchstablich verstanden werden, das heift als papa-
ver, eine Kombination aus der Anrede des Vaters und dem Wort
fiir Friihling, der mit dieser Anrede anfingen wird. Die
Einigung innerhalb des Klosters geschieht auf Grund einer
gemeinsamen Anrufung des Vaters, so wie jeder sie aufern soll,
der die Welt vergessen will und dazu das Wort Gottes immer
wieder iiberdenken soll.

In der nachsten Strophe stehen Sclarega und Costus
nebeneinander. Beide Pflanzen fehlen fast véllig in der
literarischen Tradition, was von Walahfrid auch hervorgehoben
wird. Die sclarega oder Muskatellersalbei wurde nur noch ganz
selten benutzt (varius ulli quaesita auxilio, 277-278), der costus
oder die Frauenminze™ halt sich verborgen (non extima costi
silva latet, 281-282). Dass Walahfrid sie dennoch verwenden
michte, steht im Zusammenhang damit, dass er ein neues Lied,
wie er spater noch bemerken wird (393), iiber neue Heilkrafte
der Krauter (novos inter virores, 275)” singt.

Die MUSKATELLERSALBEI wird als iippige Pflanze mit iiberaus
starkem Stengel und hoch getragenen Asten und Haaren
(ramosque comasque altius extollit, 276-277) beschrieben. Wie

34 Anscheinend méchte Walahfrid noch einen zweiten Gedanke in diesem
Vers Ausdruck geben. Aus Servius ad Aen. IV 484, wo er eine Erklarung der
Punica mala gibt, kannte Walahfrid die Gleichstellung zwischen mala und
Linda (mala ... hoc est ovis), also zwischen Apfel und Schafen. Der Kauenden
(mandens) wird dann wie ein Schaf, der das electum populum christianum von
Hrab. VII, 7; 201 B versinnbildlicht.

35 Beide werden im Capitulare de villis genannt, aber sind ferner ganz
selten: Muskatellersalbei scheint vollig in der Literatur zu fehlen, Costus wird
éfters genannt aber fast nur als Rohstoff fiir Raucherwerk oder zum Wiirzen
von Wein.

306 Tdentifikation der Pflanze nach Stoffler (Anm. 2) 89.

307 Fines der erwiinschten Resultate der Gartenarbeit Walahfrids, vgl. V.71-
72 redivivo plena virore 7 restituit.

EROS IM KRAUTERGARTEN 191

der Kiirbis ragt sie empor (assurgens, 276 neben 100), sie
braucht aber keine Stiitze, da ihr Stengel kraftiger ist (stipite
praevalido, 276) und sogar den des Fenchels iibertrifft (stzpite
forti, 208). Auch streckt sie ihre Aste nicht wie dieser wie Arme
in die Breite (ate ramorum brachia tendit, 209), sondern wie die
Haare der Eberraute in die Héhe (91-98).

Grundlage fiir Walahfrids Beschreibung wird der Vers des
Hohenliedes gewesen sein: Comae eius sicut elatae palmarum,
nigrae quasi corvus (5:11), wozu Hraban bemerkt: elatae propter
caput Domini; nigrae propter despectionem apud homines; elatae ob
victoriam; nigrae ob pressuras.°’ Wie die Eberraute soll die
Sclarega also die Gemeinschaft der Heiligen versinnbildlichen™,
die oberhalb der sterblichen Welt steht.>”

Die Gemeinschaft der Heiligen wird nur ganz selten zu Hilfe
gerufen, weshalb man meinen kénnte, sie ware den Arzten
entgangen.?! Dabei sollte man erstens bedenken, dass die
medizinische Literatur fast vllig heidnisch ist. Zugleich scheint
Walahfrid aber zeigen zu wollen, dass auch die Christen zu
wenig Vertrauen in Gott und seine Heiligen stellen, denn Qui
delinquit in conspectu eius qui fecit eum / incidet in manus medici
(Eccli. 6:15).3” .

Wer jedoch den Beistand der Heiligen mit dem siifen
warmen Wasser (dulci caldae, 279) verbindet, dessen Trunk auch
in der priesterlichen Andornstrophe empfohlen wurde (202),
und das die fleischliche Reinigung versinnbildlicht®, wird die
Garung des duftenden Geschmacks empfinden (et vires et
odorati fermenta saporis praestat, 281). Der duftende Geschmack

3 Hrab. VI, 1 (146 B).

3 Hrab. VI, I (146 B).

> Altius, 277, vgl. V.269, wo der Mohn sein Haupt in die Héhe streckte
(ad alta).

3''V.278-279: medicorum paene putetur / effugisse manus.

5? Vel. auch Eccli. 16:13: Est enim tempus quando in manus illorum {scil.
medicorum] incurras.

3 Vel. Hrab. Martyrologium XV. Kal. Sept. Natale sancti Agapiti: et
caldam bullientem fuderunt super ventrem eius. Gerade vor dem Agapitus steht
das Martyrium des zwolfjahrigen Martyrers Mammas, dem Walahfrid ein
seiner hagiographischen Gedichten gewidmet hat. Die Stelle bei Hraban wird
ihm also sicherlich bekannt gewesen sein.

192 WIM VERBAAL

bringt den Geruch der Heiligkeit ins Gedachtnis, der von der
Eberraute (odoratum crinem, 94) und vom Liebstéckel (odoratam
silvam, 229) ausging. In der Muskatellersalbei wird diese
Heiligkeit jedoch noch nicht erreicht: Sie fangt erst an zu
garen.°

Die enge Verbindung der FRAUENMINZE mit der
Muskatellersalbei wird nun auch erklart: Wo diese die garenden
Diifte der Heiligkeit hervorruft, gewinnt in jener der
Wohlgeruch endgiiltig Gestalt.*° In gewisser Hinsicht gilt die
Frauenminze als die Krénung der garenden Heiligkeit. Damit
kann aber nur Christus gemeint sein. Und tatsachlich schreibt
Hraban im Anschluss an die Isidorstelle iiber den Costus: Flos
enim vel Christus significat, qui de virga radicis Jesse effloruit, vel
specimen iustitiae®’ Auch verbindet Hraban den Costus gleich
mit Rose und Lilie, was die obige Interpretation ebenfalls
nahelegt.

Wahrend die Wirkung der Sclarega nicht genauer
umschrieben wird, sagt Walahfrid dagegen vom Costus, dass es
“durch heilsame Hilfe das Harren des Magens und des Bauchs
hervorruft” (stomachique moras ventremque salubri / provocat
auxilio, 282-283).2” Es handelt sich hier nicht um das

34 Vel. natiirlich das Gleichnis im Math. 13:33: Simile est regnum caelorum
fermento quod acceptum mulier abscondit in farinae satis tribus, donec
Jermentatum est totum.

35 Vol. Isid. Etym. XVII.9.4 oder auch Plinius N.H. XII, 41. Costus wird
auch besonders geschatzt als Zutat zum Wein, vgl. Gargilius LXI De vino
costato (ROSE [Anm. 32] 209); Serenus Sammonicus Liber Medicalis 395-397

(PEPIN [Anm. 4] 24).

316 Hrab. XIX, 8 (528 A).

317 Wiederum scheint Walahfrid seine Wérter sehr bewusst auszuwahlen.
Bisher hat er nur von alvus und venter gesprochen: alvus nur in Bezug auf die
fleischlichen Pflanzen Cucurbita (133 und 148) und Maratrum (214),
wahrend venter den ganzen ersten Teil hindurch erschien (133, 146, 161,
213, 245, 282) als eine Art Verbindung zwischen alvus (133) und stomachus
(282). Die Aufmerksamkeit richtet sich jetzt véllig auf den stomachus (282,
318, 333) und nur nach seiner Heilung wird noch einmal auf den venter
zuriickgekommen (363). Eine derart bewusste Abwechslung zeigt schon, dass
die drei Wérter nicht einfach Synonyme sind, sondern dass sich in ihnen eine
Entwicklung abspielt.

EROS IM KRAUTERGARTEN 193

Durchbrechen einer Konstipation wie beim Fenchel (cunc-
tantisque moras dissolvere alvi, 214). Jetzt witd das “Harren” her-
vorgerufen (provocat), so wie es spater versorgt wird (317-318)?®
und noch spater der Magen von noch immer herumirrenden
Resten gereinigt werden wird (concoquit errantes stomachi pene-
tralibus escas, 333).

Abermals gibt Hraban hierfiir die Erklarung, wenn er den
Magen als Bild der geistlichen Wut und Empérung beschreibt.’”
Diese Triebe kénnen im Gemeinschaftsleben des Klosters bei
jedem ausbrechen, dessen Leib eine schwere Keuschheitsaskese
auferlegt wird. Laut Walahfrid kénnen diese Triebe nur von der
heilig-duftenden Herrlichkeit Christi gehemmt werden, zum
Heil des Einzelnen und der ganzen Gemeinschaft (sa/ubri, 282).

Bei der Lektiire der MiNZstrophe fallt gleich der iiberaus
miachtige Reichtum der Pflanze auf (vulgaris copia mentae, 284)
mit ihren vielen Geschlechtern®, mit ihrem andersartigen
Aussehen, mit ihren Farben und Kriften (mutta per et genera et
species diversa coloresque / et vires, 285-286). Auch das zweite von
ihm beschriebene Geschlecht scheint alle vorigen Krauter
iiberbieten zu wollen (praepingue genus, non parvi germinis
umbras, celsa petens, a stipite forti, maiores foliorum alas: 290-
293). Dieser Uberfluss hangt mit der Bezeichnung der Minze als
vulgaris zusammen: Denn vulgus est passim inhabitans
multitudo." Nachdem Walahfrid in den letzten Strophen seinen
Ménchen die Gemeinschaft der Erwahlten in Christus als
ideales Ziel vor Augen gefiihrt hat, kehrt er jetzt wieder zum
irdischen Klosterleben in all seiner Verschiedenheit zuriick.
Diesem entstammen denn auch die beiden vom Dichter naher
beschriebenen Sorten.

Von der ersten wird die lindernde Wirkung bei Rauheit der
Stimme (286-289) gepriesen. Zentral steht hier die

318 Pyleium ... curabit ... stomachum ... morantem: d.h. nachdem die morae
stomachi vom. Costus hervorgerufen worden sind, sind sie in der Poleistrophe
immer noch nicht durchbrochen.

319 Hrab. VI, I (173 A).

320 Obwohl Walahfrid deren nur zwei beschreibt und auch Isidorus deren
nur sechs unterscheidet (Etym. XVII.11.9).

31 Hrab. XVI, 4 (452 B).

194 WIM VERBAAL

Wiederherstellung des hellen Gesangs (vocem / raucisonam claro
redhibere canori, 286-287). Scheinbar macht Walahfrid keinen
weiteren Unterschied zwischen den verschiedenen Arten der
geistlichen Lieder, im Gegensatz zu seinem Lehrer Hraban:
Canticum significat scientiam spiritalem ... Psallere est opus bonum
exercere. Canticum ad contemplativum, psallere refertur ad activam
vitam ... Iubilatio clamor spiritali fervore expressior, sive audium
ineffabile, quod humana lingua plenius fari non valet, ut in psalmo
(88:16): ‘Beatus populus qui scit iubilationem’*” Diese
Dreiteilung des Gesangs stimmt mit den drei Anforderungen
iiberein, die Hraban an die vollendete Stimme stellt: Perfecta est
autem vox alta, suavis et clara: alta, ut in sublime sufficiat; clara,
ut aures adimpleat; suavis, ut animis audientium blandiatur. Si ex
his aliquid defuerit, vox perfecta non fuerit.”

Diese drei Qualititen scheinen sich aber auch bei Walahfrid
zu finden, nur in verschliisselter Form. Die Suavitas konnte man
in der Sclarega-Costumstrophe erkennen (vgl. dulci caldae,
odorati saporis, costi), wo die Selbstbeherrschung die Sanftmut
zur Folge haben soll, wie sie im aktiven Leben vom Monch
gefordert wird (vg]. Hrabans psallere). Die Claritas steht somit in
der Schilderung der ersten Minze zentral und kann mit dem
kontemplativen Leben, dem zweiten Pfeiler des Ménchslebens
(Hrabans canticum), verbunden werden. Von der zweiten
Minzsorte wird vor allem die Altitudo hervorgehoben, was dann
die Jubilatio und die geistliche Liebe versinnbildlichen wird.

Mit “der rauhen Stimme” (vocem raucisonam, 286-287)
nimmt Walahfrid die Anrufung Gottes aus der Mohnstrophe
wieder auf (sono mandentis, 274). Die Anrufung der Ménche
wird ja nicht immer sofort beantwortet, was ihr Eifer abkiihlen

Hrab. XVIII, 4 (496 C). Wichtig ist das Psalmzitat, wo der Gesang dem
beatus populus zugeschrieben wird, d.h. dem vulgaris menta.

23 Hrab. XVIII, 4 (496 B).

*4 Die ersten zwei Qualitéten beantworten iiberdies die spirituelle
Bedeutung der Ohren: Per aures enim ... mysticae auditus internus animae
significatur, sive oboedientia in praeceptis Dei, seu auditus fidei vel intellectus,
Die ganze Umarbeitung der Gesinge Hrabans in den Bildern des
Krdutergartens wird tiberdies eingeleitet vom sonum mandentis (274).

EROS IM KRAUTERGARTEN 195

lasst und ihre Stimme 6fters (crebra, 289) rau macht.” Dann
sollen sie die Safte der Minze zu sich nehmen (eius sucos si fauce
vorarit / ieiuna, 288-289), auf gleicher Weise wie sie einst in der
Welt die Melonenscheiben gegessen haben (177-180). Galt es
dort, den leiblichen Durst fleischlich zu befriedigen, so soll
nunmehr ein geistlicher Hunger gestillt werden”: Die Safte der
Kontemplation werden die spirituelle Kenntnis vergré%ern und
zum hohen Jubel der zweiten Minze vorbereiten.

Von der zweiten Minze wird nur das hohe Wachstum
hervorgehoben, das mit dem des Attichs verglichen wird (celsa
ebuli sed more petens, 292). Diese Minze ist eine iiberaus reiche
Sorte (praepingue genus, 290). Ihre nicht gerade kleiner
Schéssling verbreitet seinen Schatten rings herum (non parvi
diffundat germinis umbras, 291). Hierin ahnelt sie dem
Liebstéckel und dem Kerbel (230-231 und 243-244). Die
Liebe, die in deren Strophen vergossen wurde, ist jetzt zum
Schatten geworden, wie derjenige, der ganz am Ende Grimald
iiberschatten wird, sobald er sich zur Kontemplation des
Gedichts hinsetzen wird (432-434).*8

Wie gesagt, liegt im hohen Flug des Wachstums dieser Minze
die Jubilatio begriindet, als Ausruf vom geistlichen Liebeseifer.”
Diese Liebe bildet den starken Stamm, der den Flug tragt (a
stipite forti, 292) und die gréReren Fliigel der Blatter hervorruft
(maiores foliorum alas, 293): Fliigel der Liebe, womit der Monch
zum Himmel hinaufstreb? und die von den Worten der
gottlichen Unterrichtung gebildet werden.*' Deshalb sind sie
auch grofer als das bisher genannte Laub*, obwohl ihr hoher

35 Vel. Ps. 68:4: Laboravi clamans, raucae factae sunt fauces meae.

36 Hrab. VI, 1 (155 C): Fauces iudicium intellectus significare valent, ut est
illud: ‘Ubi sunt fauces meae? Nonne sapientiam meditantur?’.

327 Riir die botanische Identifikation verweise ich abermals auf STOFFLER
(Anm. 2) 93.

328 Vel. auch Jon. 4:6 und Hrab. XIX 9 (5310).

29 Hrab. XVIII, 4 (496 C): Jubilatio clamor spiritali fervore expressior.

3 Hrab, VIII, 6 (242 C): Alae quippe in Scripturis significant duo praecepta
charitatis, quibus ad coeleste regnum conscenditur.

21 Hrab. XIX, 5 (509 B): Folium vero sermonem doctrinae significat.

32 ΜῈ, maiores foliorum alas, 293 mit den parva folia, 84 und den parma
foliorum, 100.

196 WIM VERBAAL

Flug den des Kiirbis vor Augen ruft (124- 125). Die
Verwirklichung einer solchen Liebe ist jedoch nicht einfach,
weshalb das Trinken dieser Minze etwas herber schmeckt (paulo
immitior haustus, 294).

Walahfrid beendet die Minzstrophe mit einer
Unfihigkeitsformel (295-299). Offensichtlich hatte er hier
Vergils Schluss des Weinkatalogs im Gedachtnis (Georg. II 103-
108). Dort wird jedoch eine wirkliche Unfahigkeit ausgedruckt:
quem qui scire velit, ... velit... dicere (105-106). Walahfrid erwagt
dagegen vielmehr eine Méglichkeit: si guis ... memorare potest
(295-296). Derartige im Altertum iibliche Unméglichkeits-
formeln sind in die christliche Welt aufgelést, denn der
Glaubige weil ja: Vestri autem capilli capitis omnes numerati sunt
(Mt. 10:30) und nichts ist unméglich fiir das Wort Gottes (Lc
1:37), d.h. fiir Christus. Deshalb geht es hier auch nicht um eine
Form der dichterischen Unfihigkeit, sondern um ein Beispiel
der in der Merowinger- und Karolingerzeit sehr popularen
Ratselliteratur.*”

Den Schliissel zum Ganzen bietet das erste eigentliche
Ratselvers: Wieviele Fische fliegen (volstent ἢ) im erythraischen
Schlund? (quot Eritreo volitent in gurgite pisces, 297). Erythraia
ist der Wohnort einer der beriihmtesten Sibyllen, wie Walahfrid
von Hraban hatte vernehmen kénnen: Celebrior inter caeteras ac
nobilior Erythraea perhibetur, quae de Christo quaedam scripsit, ut
sunt versus eiusdem, in quorum capitibus graeca lingua Iesous
Christos Theou Yios Soter continentur, quod latine interpretatur:
Tesus Christus Dei Filius Salvator?

Darauf gibt Hraban die lateinische Ubersetzung der 27
sibyllinischen Verse mit Erklarung der Zahlensymbolik (27 =
3 x 3 x 3) und mit weiterer Auslegung des Akrostichons wieder:
Horum autem graecorum quinque verborum, quae sunt Iesous
Christos Theou Yios Soter ... si primas litteras iungas, erit yOu,

33 Vel. Lexikon des Mittelalters Rétsel 1; Collectiones Aenigmatum | + II
(CCSL 133 und 133A); Francesco STELLA, La poesia carolingia (Firenze
1996) 426-427. Das Carmen IV Walahfrids (MGH Poetae Latini II, Ernst
DUEMMLER, 353) ist ein unabhangiges Beispiel solcher Ratselverse.

354 Hrab. XV, 3 (420 D).

EROS IM KRAUTERGARTEN 197

i.e. piscis, in quo nomine mystice intelligitur Christus, eo quod in
huius mortalitatis ABYSSO, velut in aquarum PROFUNDITATE, vivus,
hoc est sine peccato esse potuerit.*° Laut Walahfrid steht also
Christus Modell fiir die fliegenden Fische im erythrdischen
Schlund, denn er hat ohne Siinde im Schlund der Sterblichkeit
gelebt, wie ein Fisch in den Tiefen des Meeres.

Im nichsten Riétsel erscheint Christus nochmals: Wieviele
Funken sieht der lemnische Vulkan aus den weiten Essen des
Atnas in den Himmel aufsteigen? (Lemnius aut altum quot in
aera Mulcifer ire / scintillas vastis videat fornacibus Aetnae, 298-
299) Die Benennung Vulkans als Mulcifer ist wiederum eine
kennzeichnende Umschreibung Walahfrids fiir das gingige
Mulciber.>* Nach den vielen Wortspielen Walahfrids mit den
Namen seiner Pflanze soll Mulcifer anscheinend gelesen werden
als “derjenige, der das Eisen sanft macht”.®” Das Eisen aber
versinnbildlicht die Not der Strapazen, die nur von Christus
besanftigt wird.°**

Scintilla, der Funke, ist Walahfrids Bezeichnung seiner Muse,
seiner Dichterseele.*” Christus sieht also die Seelen zum
Himmel emporsteigen. Die hinaufsteigende Bewegung der
letzten Strophen scheint jetzt ihre Klimax zu erreichen.*” Nur
sagt der Dichter auch hier, wo diese Bewegung ihren Ursprung

55 Hrab. XV, 3 (421 C).

3 Mulcifer findet sich anderswo anscheinend nur bei Martianus Capella,
vgl. Forcellini, aber da geht es auch nur um eine Tekstvariante.

37 Vgl. die Glosse in L: a molliendo ferro (MGH Poetae 11 346).

38 Hrab. XVII, 18 (480 A): Ferrum mystice significat tribulationem et
angustiam.

3 Vel. sein De Tetrici imagine (MGH Poetae II 370-378).

4 Vel. ad alta se tollere, 269-270; altius extollit, 277; celsa petens, 292; die
maiores foliorum alas, 293, wobei alle Verse eher ein Streben in die Héhe
ausdriicken, wahrend jetzt in den beiden Ratselversen die tatsichliche
Bewegung in die Hohe statefinder: volitent, 297, aber vor allem das altum in
aera ire, 298. Uberdies kehrt Walahfrid die antike Bewegung des Feuers und
des Vulkans um, vgl. Servius ad Aen. VIII 454 und Hrab. XV, 6 (429 B):
Vulcanem volunt ignem esse, et dictus Vulcanus, quasi volans candor, vel quasi
Volicanus, quod per aerem volet. Ignis enim e nubibus nascitur. Unde etiam
Homerus dicit eum praecipitatum de aere in terras, quod omne fulmen de aere

cadit. Auch darin iibertrifft die christliche Welt die antike.

198 WIM VERBAAL

findet: in vastis fornacibus Aetnae (299). Esse und Atna verweisen
beide auf das Gehenna und spielen so auf das Jiingste Gericht
an.*!

Das zweite Ratsel wiederholt also in gewisser Hinsicht das
erste: Auch der erythraische Schlund bezeichnet die weltlichen
Strapazen, die im sibyllinischen Fragment im Lichte des
Jiingsten Gerichts vorgefiihrt wurden.* Wieviele Christen diese
irdischen Heimsuchungen bestehen und zum himmlischen
Leben auserwahlt werden, weifS nur derjenige, der alle Krafte,
Sorten und Namen der Minze ad plenum nennen kann (296).
Das wird aber der Richter sein, fiir den nichts geheim bleiben
kann.*” Die Unfahigkeitsformel Walahfrids hat sich so in eine

Art verschliisselten Glaubensbekenntnisses verwandelt.

3. Der Polei (V. 300-326)

Die um die erythraische Sibylle verschliisselten Verse finden
in der PoLelstrophe ihre letztendliche Bestitigung: Wie der
Orakelspruch zahlt auch sie genau 27 Versen. Der Gedanke des
Urteils spielt also noch immer eine Rolle. Die eigentliche

Beschreibung der Pflanze ist mit Prolog (300-301) und Epilog

41 Hrab. XIII, I (363 C) und XX, 44 (558 D).

32 Hrab. XI, 13 (325 B) und XV, 3 (421 A).

43 Es scheint aber, dass Walahfrid noch weiter gehen wollte und vom
zweifachen Akrostichon der Sibylle angeregt wurde, auch selbst einen
derartigen Buchstabenspiel in dieser Minzstrophe zu verstecken. Dies bedarf
aber noch weiterer Untersuchung. In einem Aufsatz im The Journal of
Medieval Latin, “The Arithmetics of Poetry”, habe ich weitere Zahlenspiele
in dem Hortulus nachzuweisen versucht. Die Popularitat solcher Zahlen- und
Wortspiele im Mittelalter kann am Beispiel des heiligen Bernhards von
Clairvaux illustriert werden: Jean DEROY, Bernardus en Origenes (Haarlem
1964) 150-151 und Jean LECLERCQ, Recueil d'études sur saint Bernard et ses
écrits UI (Roma 1969) 193-194. Auch die Figurendichtung Hrabans kommt
in deren Nahe, vgl. namentlich das Martheus laevi comitem mit dem
Buchstabenquadrat im Zentrum:

DNS
I HS
X PS
in Luciano CARUSO und Giovanni POLARO iuvenilia loeti (Milano s.d.) 84.

EROS IM KRAUTERGARTEN 199

(321-326) versehen und in zwei Stiicke zu unterteilen: Die erste
Halfte behandelt den Wert der Pflanze bei den Indern, wonach
ein Lobgesang auf die géttliche Vorsehung folgt (302-316), die
zweite ihre medizinische Verwendung (317-323). Inhalt, Lange,
Einteilung und Position der Strophe nach dem Glaubens-
bekenntnis Walahfrids betonen die Wichtigkeit der Poleiminze
im ganzen Katalog.

Im Gegensatz zu den Ratselversen der Minzstrophe enthilt
der Anfang der Poleistrophe ein wirkliches Gestindnis der
dichterischen Unfahigkeit. Die Enge des Liedes (angustia
carminis huius, 300) erlaubt es nicht, alle Tugenden des Poleis zu
umfassen (cunctas ... / pulei virtutes ... comprendere, 300-301).
Der Leitgedanke des Gesanges in den vorigen Strophen erreicht
hier seine Klimax. Vom “kauenden” Anruf Gottes (274) kam der
Ménch zum hohen Flug der Jubilatio (290-294), aber auch der
reicht fiir den Polei nicht aus. Denn es sollen nun keine Krafte,
Sorten und Namen wie bei der Minze (295) besungen werden,
sondern Tugenden: virtutes steht denn auch nur hier in der
Mehrzahl, als umfasse der Polei die Tugenden aller Krauter im
ganzen Katalog.

Um den Wert des Poleis zu bestatigen, iiberhauft Walahfrid
seine Verse mit Kontrasten und Gegensatzen. Den ersten Teil
(302-308) beherrschen die Kontraste: Inder - Gallier, Polei -
Pfeffer einerseits und Polei - Ebenholz und Gold andrerseits; im
zweiten Teil (308-314) iiberwiegen die Gegensatze: larga - rara
(310), copia tanta - vilissima (312), spreta - ditia regna (313-
314). Am Ende wird aber jegliche Opposition im einen Haus
der Erde aufgehoben, beherrscht von gottlicher Tugend und
Vernunft.*“

Dass der Polei in Indien hochgeschatzt wird, weifS Walahfrid
wieder vom Horensagen (fertur, 303), wie in den Fenchel- und
Mohnstrophen (213 und 265). Dabei handelte es sich immer
um eine weltliche Weisheit. Auch jetzt betrifft es eine weltliche
Wertschatzung: Quid enim per Indiam quae nigrum populum
mittit, nisi hic mundus accipitur, in quo vita hominum per culpam

34 V.316: orbis et in toto per partes una domus sit.
43 Gregorius Moralia in lob XVIII 46 (CCSL 143 A) 938-939.

200 WIM VERBAAL

obscura generatur** Das Schwarze Indiens kennzeichnet auch
seine Schatze: den schwarzen Pfeffer, das Ebenholz und selbst
das Gold, denn et sternet <diabolus> sibi aurum quasi lutum (Job
41:21).

Im Kontrast zur Diisternis dieser Welt steht der Polei, der so
mit der schneeweiffen Reinheit der Lilie assoziiert wird. Im
Gegensatz zu den Indern verdanken die Gallier ihren Namen
ihrer weifSen Haut.” Polei und Gallier miissen dann mit der
spirituellen Welt des Klosters verbunden werden, sei es auch,
dass die weifen Gallier vom schwarzen Pfeffer angezogen
werden, wie ein Teil der Inder vom Polei angezogen wird.**
Nicht alle Inder wissen den Wert der Pflanze zu schitzen,
sondern nur die periti (302). Die periti Indorum aber kénnen
nur die Weisen der Welt sein, die von Gregorius den Farben
Indiens gleichgestellt werden.*” Ihnen stellt er die coaeterna Dei
sapientia gegeniiber, die von der weltlichen Weisheit weit
entfernt bleibt. Die peritia bildet dennoch einen notwendigen
Schritt auf dem Weg zur Weisheit, wie der Prolog des
Ecclesiasticus zeigt.*' Wichtiger Zusatz dabei ist die

“© Auch dazu Gregorius Mor. in lob XXXIV 15 (CCSL 143 B) 1754: quia
aurum quod pravis eius persuasionibus quasi lutum sterni potuerit, aurum ante
Dei oculos numquam fuit.

ἢ Hrab. XII, 4 (350 C): Gallia a candore populi nuncupata.

48 V.302-304: Hoc apud Indorum tanti constare peritos / fertur, apud Gallos
quanti valet Indica nigri / congeries piperis.

5. Tincti autem colores sunt Indiae, huius mundi sapientes. Greg. Mor. in lob
XVIII 46 zu Job 28:16: Non conferetur tinctis Indiae coloribus, (CCSL 143 A)
939.

5° Greg. Mor. in lob XVIII 46 (CCSL 143 A) 939: Sed coaeterna Dei
sapientia tinctis Indiae coloribus non confertur, quia quisquis hanc veraciter
intellegit, ab his hominibus quos mundus sapientes coluit quam longe distet
agnoscit, was ebenso die Wahl Walahfrids fiir das entfernte Indien (quam longe
distet) erklart.

>! In der Bibel wird nur in diesem Buch von peritia gesprochen, u.a.: Prol.
1, ipsos loquentes necesse est esse peritos, 25:8, Corona senum multa peritia, / et
gloria illorum timor Dei; 37:22, Vir peritus multos erudivit, / et animae suae
suavis est, 44:5, in peritia sua requirentes modos musicos, / et narrantes carmina
Scripturarum. D.h. die peritia werden mit dem Wort und der Unterrichtung
(vgl. die Aufgabe Walahfrids), mit den carmina (vgl. V.300) und mit dem
timor Dei (vgl. das Urteil der sibyllinischen Verse) verbunden.

EROS IM KRAUTERGARTEN 201

Prafiguration Christi in dem Iesus Sacerdos, Grofvater des lesus
Sirach.?* Der von den Weisen der Welt begehrte Polei muss also
als Bild der coaeterna Dei sapientia verstanden werden, die in
Christus verkérpert wurde.

Dadurch wird auch klar, dass jetzt vom Dichter ein
Lobgesang auf die Weltordnung als Zeichen der géttlichen
Weisheit (0 magni laudanda tonantis / virtus et ratio, 308-309)
angehoben wird.** Innerhalb dieser Ordnung, die die ganze
Welt zu einem Haus macht, setzt Walahfrid jedoch noch immer
sein Spiel der Oppositionen fort, indem er verschiedene
Wertschatzungen und bedeutungsvolle Orte einander
gegeniiberstellt. Die eine Meinung wird dabei immer durch den
Angesprochenen, durch den Leser, verkérpert: sub isto axe,
tecum, tibi. Da der Hortulus letztendlich an Grimald, oder
besser: an den Abt und Padagogen eines Klosters gerichtet ist,
soll dessen klésterliche Welt die eine Sehensweise darstellen.

Alle genannten Orte kennen eine gewisse Art des Reichtums.
In der ersten Gegeniiberstellung aber wird gesagt, der Reichtum
“liege” (copia tanta iacet, 312), was cher negativ zu verstehen
ist. Es kann sich hier also nur um den weltlichen Reichtum
ausserhalb der Kirche handeln. Was innerhalb der Kirche (sub
isto axe, 310-311) selten begegnet (rara, 311, die weltlichen
oder siindhaften Reichtiimer), davon liegt anderswo (aliis in
partibus, 311, in der Welt) eine gro&e Menge bereit (copia tanta
iacet, 312). Bei dir (tecum, 312) kann dies jedoch nur das
Einfachste (vilissima, 312) erreichen (effictunt, 313). Dabei ist

32 Hrab. III, 1 (65 Ὁ).

33 Die celebranda virtus der Mohnstrophe (273) wird also iiberstiegen:
Dort galt sie die Feier, hier das Lob oder den Hymnus: Hymnus est canticum
laudantium, quod de Graeco in Latinum laus interpretatur, pro eo quod sit
carmen laetitiae et laudis. Proprie autem hymni sunt continentes laudem dei. Si
ergo sit laus, et non sit Dei: non est hymnus; si ergo est, et in laudem Dei dicitur
et cantatur: tunc est hymnus. (Hrab. V, 9; 1290).

34 Hrab. VI, 2 (178 D): iacere aut vitiis aut temptationibus succumbere. In
dieser negativen Bedeutung wurde iacere bisher von Walahfrid beniitzt: vel.
VAl1 + 156-157.

35 Hrab. LX Prol. (260 C): Septentrio autem a septem stellis axis vocatur, und
IX, 11 (272 A): Septem stellae angeli sunt septem ecclesiarum ... septem loca
figura sunt totius Ecclesiae, quae septiformis Spiritus sancti gratiam habet.

202 WIM VERBAAL

wichtig, dass vilis von Walahfrid nur im Sinne vom Demut
beniitzt wird (vgl. 99, 153, 198). Der siindhafte Uberfluss der
Welt wird im Kloster vom demiitigen und einfachen Leben
zunichte gemacht.°*

Andrerseits kommt aber etwas, was dip vielleicht verachtlich
erscheint (quae spreta videntur / forte tibi, 313-314), dem Wert
reicherer Kénigreiche nahe (magno mercantur ditia regna, 314).
Die hier gemeinten regna werden ditia genannt, also reicher als
die anderen schon genannten Gegenden: die partes aliae mit
ihrer copia tanta (312) und reicher selbst als das iiberreiche Volk
(ditissima gens, 306) der Inder. Dieser Reichtum iibersteigt in
Wert also die der Welt und man ist dort bereit einen hohen Preis
zu zahlen fiir etwas, was dem jungen Monchen vielleicht
minderwertig erscheint. Nur das Kénigreich Christi kann damit
gemeint sein, wo auch die niedrigsten Taten des Glaubigen
belohnt werden.

So kommen im Lobgesang Walahfrids vier Teile des Weltalls
zusammen: Kirche, Welt, Kloster und Himmel und jeder Teil
bedient sich des Gewinns der anderen (altera ut alterius potiatur
foenore tellus, 315)*’, damit alle Weltteile sich zum einzigen
Haus der Kirche, zum Kérper Christi zusammenfiigen (orbis er
in toto per partes una domus sit, 316).>* Dort wird die gottliche
Weisheit in Tugend und Vernunft (virtus et ratio, 309)
verk6rpert.

Erst jetzt geht Walahfrid zu den medizinischen Ver-
wendungen seiner Pflanze iiber, wofiir er sich fast vollig auf
Serenus Sammonicus stiitzt. Seine Verse 317 und 318a sind eine
buchstabliche Abschrift der Verse 313-314a aus dessen Liber
Medicinalis.*” In der zweiten Halfte von V. 318 aber weicht

56 Auffallend ist iiberdies die gleiche Position von ditissima (305) und
vilissima (313).

ἢ» Fiir foenus im positiven Sinne, vgl. Deut. 28:12; Eccli. 18:33 und I Sam.
2:20 mit dazu Beda Jn primam partem Sam. 1 2.20 (CCSL 119) 28-29.

%8 Hrab. XIV, 20 (389 C): Domus caro Salvatoris assumpta in sancta
Ecclesia.

55 Pépin (Anm. 4): Puleium quoque decoctum curabit amice. / Et potu et fotu
stomacho conducit acetum. Ν 6]. daneben die Verse Walahfrids: Puleium quoque
decoctum curabit, amice, / et potu et fotu STOMACHUM (MIHI CREDE) MORANTEM.

EROS IM KRAUTERGARTEN 203

Walahfrid von seinem Vorbild ab. Er ersetzt den Essig als
Medizin durch den Polei. Im Gegensatz zu Serenus bestimmt er
auch das Magenleiden genauer: Es handelt sich um den
stomachum morantem (318), der vom Costus hervorgerufen
worden war (282). Dort sollte diese Umschreibung als Bild der
im Kloster notwendigen Selbstbeherrschung aufgefasst werden.
Nun wird klar sein, dass Walahfrid die eventuellen
Schwierigkeiten im Sinne hat, die von einer intensiven, mit dem
Polei angedeuteten Meditation iiber die géttlichen Weisheit
versorgt werden kénnen.*

Statt gleich das Thema dieser Medizin zu vertiefen,
unterbricht Walahfrid sich selbst, um seine Glaubwiirdigkeit zu
betonen. Wichtig ist ihm dabei, dass er singt (canimus, 319), was
nach der Minzstrophe nur noch eine spirituelle Bedeutung
haben kann. Danach nennt er eine im Altertum sehr weit
verbreitete Verwendung des Poleis: Hinter einem Ohr beschiitzt
er das Haupt vor der Sonnenglut.*"

Obwohl er sich fiir diese Praxis deutlich auf die antike
Literatur beruft, gibt Walahfrid vor, als wiisste er sie nur vom
Hdrensagen und hitte er sie als solches in sein wahrhaftiges Lied
aufgenommen (quaedam audita etiam vero miscere coturno / fas
ususque sinit, 320-321). Wieso seine Erfahrung ihn hier im Stich
lasst, scheint er mit forte anzudeuten: Vielleicht drehte dein
Haupt, als die Sonnenglut dich im. Freien durchwehte (ne forte
caput turbaverit aestus / solis in aerio si te perflarit aperto, 322-
323). Das Wehen der Sonnenhitze erinnert an die aestivi
spiramina solis der Kiirbisstrophe (143), womit die langere
Reifezeit der Jungen im Kloster gemeint war. Jetzt wird dies
naher umschrieben, denn die Glut durchweht die Jungen im
Freien, als waren sie von dem aus offenem Himmel herab-
steigenden Heiligen Geist ergriffen.>”

3 Vel. Hrab. XXII, 1 (587 A): Coquere ergo significat verbum Domini
subtiliter in corde debere meditari, hoc est quasi mente DECOQUERE.

%' Vel. Plinius N.H. XX 152; Ser. Samm. L.M. 15; Ps.-Apuleius Herbarius
93.1.

36 Vel. auch V.85, spiramina venti und fir aeria aperta: Math. 3:16; Mc.
1:10; Le. 3:21-21; Jo. 1:51; Act. 7:56 und 10:11; Apoc. 19:11.

204 WIM VERBAAL

Zugleich jedoch standen die aestivi soles in der
Melonenstrophe (158) fiir die letztendliche Ernte, wenn der
Messor kommen wird, seine K6rbe zu fiillen. Walahfrid scheint
also in diesen Versen auf das Jungste Gericht hinzudeuten, wo
der Himmel sich éffnen und die Glut des Urteils iiber die Welt
gegossen wird (Apoc. 19:11 : et vidi caelum apertum ...). Da
bietet ein Zweig der géttlichen Weisheit seinen Schutz, wie es
Jonas unter dem Efeu geschah.>*

Der Poleizweig soll mit einem Ohr verbunden werden
(ramum coniungito pulei / auriculae, 321-322), als handele es sich
hier um eine Art Weihe, so wie sie in der Bibel bei den
Siihneopfern beschrieben wird: Assumensque sacerdos de sanguine
hostiae, quae immolata est pro delicto, ponet super extremum
auriculae dextrae eius qui mundatur (Lev. 14:14)?“ Ein Schutz
vor dem Zorn Gottes wird also im Verséhnungsopfer der
géttlichen Weisheit, d.h. im Blut Christi, gefunden. Damit
nimmt das Ende der Poleistrophe von neuem das Thema der
sibyllinischen Verse auf: In der Verwirrung der Endzeit bietet
nur Jesus Christus, der Sohn Gottes, Rettung.

Den Schluss der Strophe bildet die Anspornung der Muse
Thalia, die Segel zu streichen und in den Hafen einzulaufen
(Quod nisi me currens deponere vela Thalia / cogeret ac tandem
portus intrare moneret, 324-325). Im Ganzen erinnert diese
Aussage an die Stelle Vergils, die den alten Gartner aus Tarent
besingt (Georg. IV 116-119), was Walahfrid zum Dichten seines
Hortulus hat angeregt.

Die Initiative geht nun aber nicht, wie bei Vergil, vom
Dichter selbst aus, sondern von der Thalia, Muse der Komédie,
d.h. der carmina quae in conviviis canuntur>© Ein froheres
Zusammensein erwartet den Dichter, deshalb soll er den eigenen

33 Vel. Anm. 328.

* Auch Lev. 8:23-24 und 14:17; Ex. 29:20. Auricula gehért zum
biblischen Sprachgebrauch und ist hier sicher kein Pflanzenname, wie
Werner Naf iibersetzt hat (STOFFLER, [Anm. 2], 143: Aurikel, mit eigener
kritischen Bemerkung in Anm. 18 S. 153).

* Beda, De orthographia (CCSL 123 A) 18.

EROS IM KRAUTERGARTEN 205

Willen ablegen (deponere vela, 324) und endlich den Hafen
der heiligen Begierde (tandem portus intrare, 325) erreichen.*”
Mit dem Hafen des heiligen Willens oder, wie Hraban es erklart,
der Starke des Glaubens, ist Christus gemeint, der im
Mittelpunkt des ganzen Gedichtes steht. Ihn zu erreichen
wiinscht sich der Dichter.

Sonst konnte er noch viele Blumen vom Polei, das heifSt vom
Siihneopfer der géttlichen Weisheit, pfliicken (hinc tibi
multiplices poteram decerpere flores, 326). Aber wie auch Vergil
sich in gewisser Hinsicht im eigenen Gedicht widerspricht
(denn er besingt ja den alten Gartner), so wird auch Walahfrid
jetzt dennoch die Blumen des Opfers pfliicken: Am Ende
werden die Rosen von der Kirche gepfliickt (417 und 422).
Deshalb soll Walahfrid sich jetzt auch in weiterer Nachfolge

Christi den purpurnen Rosen zuwenden.

4. Von der Sellerie zu der Rose (V. 327-404)

Der letzte Teil des Katalogs fingt mit der SELLERIE, abermals
mit einer niedrigen Pflanze, an (vilesceret, 327; vel. 99 und 210).
Aber wie in der Poleistrophe gezeigt wurde, liegt der Reichtum
des spirituellen Lebens gerade in den vilissima (312). Die Sellerie
gehért also zu den ersten dieser spirituellen Reichtiimer, die sich
in nostris hortis (327), im gemeinsamen Klosterhain, finden
lassen. Es fallt auf, dass Walahfrid das Possessivum bisher nur fiir
die Lilie benutzt hat (ila nostra, 253), um ein gemeinsames Ziel
des jungen und alten Ménchs auszudriicken. Hinfort erscheint
es ὄξει, da die Gegeniiberstellung des Ich und Du in der
Poleistrophe gréftenteils aufgehoben zu sein scheint: Das
Klosterleben ist nun der gemeinschaftliche Weg zur Vollendung
beider Ménche nebeneinander.

War in der Sclaregastrophe der duftende Geschmack noch in
Garung (380) und somit die Heiligkeit noch im Werden, so ist
er jetzt in der Sellerie offenbar schon so kriftig, dass viele

*© Hrab. XX, 41 (556 B): Vela ergo navium typice exprimere possunt
voluntates hominum.

*” Hrab. XII, 16 (372 C-D): Portus navium fidei firmitas potest accipi, ubi
tranquillitatem quietis sanctorum animae invenire desiderant.

206 WIM VERBAAL

meinen, er reiche zur Heilung aus (solo id multi prodesse sapore
putarint, 328). Offensichtlich setzt sich auch hier das Bild
Christi fort: Denn der Geruch seiner Heiligkeit, des von ihm
gebrachten Siihneopfers, reiche laut vielen aus, die eigenen
Fehler aufzuheben.

Walahfrid verneint dies nicht, fiigt aber hinzu, dass in dem
Kraut noch viele Arzneien stecken. Es bietet eine herbe Hilfe
(acri auxilio, 319-320) und tut dies aus eigenen Kraften (propriis
viribus, 329). Wie Wermut und Andorn hat auch die Sellerie
also eine unangenehme, aber offenbar heilsame Wirkung (vel.
181 und 198). Dass sie sich aber auf eigene Kraften berufen
kann, steht im Gegensatz zum Kiirbis, der nur dank fremder
Krafte zur Héhe gelangt (viribus alienis, 124). Der junge Ménch
ist in der Zwischenzeit geistlich gereift und braucht nicht mehr
von seinem Lehrer gestiitzt zu werden: Beiden werden jetzt von
Christus getragen, der propria sursum se sponte levavit (108).

In welcher Hinsicht die Hilfe der Sellerie herb sei, wird klar
am Ende der Strophe, wo Walahfrid das schwerwiegende Wort
passio benutzt (336). Das einmalige Opfer Christi geniigt dem
Ménch nicht zu eigenem Heil: Er muss weiter gehen und in
Nachfolge der Passion Christi das Kreuz selber tragen. Zugleich
aber wird diese spirituelle Nachfolge des Leidens Christi ihm
auch die celeris medella (336) bieten, womit er das eigene Leiden
iiberwinden kann.

Der Grund seiner Passion wird im iibrigen, eigentlich
medizinischen Teil der Strophe besprochen: Die Sellerie ἈΠΕ,
den Weg des Urins frei zu machen, die letzten Speiseresten im
Magen aufzukochen und Schwindel verschwinden zu lassen
(330-335). Wiederum wird es klar, dass die Passion des Ménchs
sich im Unterleib vollzieht.

Zuerst soll die geriebene Saat (trita semina, 330-331) den
Weg fiir den Urin frei machen und somit die Sauberung der

368 Die Sellerie ist die 18. Pflanze und Beda De templo II (CCSL 119 A)
199 lehre: nomen lesu apud Graecos ab hoc numero incipiat. Prima littera
nominis huius apud eos decem secunda σοῖο significat: IH.

5 Vel. die Besprechung der Lilienstrophe: Die Ubergang von (con)tundere
zu terere zeigt, dass eine neue Phase angebrochen ist. Vgl. Anm. 285.

EROS IM KRAUTERGARTEN 207

Gewander erméglichen, die am Ende der Schwertlilienstrophe
vorausgesagt wurde (227-228). Dazu miissen die qualenden
Behinderungen behoben werden (torquentes urinae frangere
tricas, 331), was seine Erklarung in Job 17:11 findet: Dies mei
transierunt: cogitationes meae dissipatae sunt, torquentes cor meum.
Die letztendliche Lauterung wird also von den cogitationes
dissipatae behindert: Der Monch wird nicht mehr von aufen
bedroht, er steht sich selber im Weg.

Welcher Art Gedanken ihm da widerstreben, zeigt die nachste
Heilsverwendung. Im tiefsten Inneren seines Magens irren noch
Resten der bei der Mahlzeit genossenen Melone umher (errantes
stomachi penetralibus escas, 333). Trotz der freiwillig
auferlegten Selbstbeherrschung (282), die von der Meditation
iiber die Weisheit Gottes verstarkt wurde (322-323), bleibt die
fleischliche Verfiihrung tief im Inneren des Ménches fortwirken.
Dann soll der junge Monch den zarten Spross der Sellerie essen
(ipsum etiam tenero cum germine mansum, 332), das heift, noch
nicht dem voll erwachsenen Spross Christi nachfolgen (fecundo
germine, 419), sondern die zarten und duferlichen Verord-
nungen des Klosterlebens verwirklichen.*”

Sind so auch die letzten fleischlichen Gedanken verbannt,
kénnte da noch ein Schwindel den Kénig des Kérpers
erschiittern (corporis hunc regem turbans si nausia vexet, 334).
Hier ist nicht mehr der Magen gemeint’”’, sondern das
mannliche Geschlecht: Dies zielt auf die ganze Askese
Walahfrids. Da soll sofort die Sellerie in Wasser und Essig
getrunken werden (mox apium lympha tristique bibatur aceto,
335). Exst hier erscheint der Essig, der aus dem Sammo-
nicuszitat der Poleistrophe weggelassen wurde (318). In diesem

3 Hab. VI, 1 (173 D): Qui humor [i.e. urina] vulgo lotium dicitur, eo quod
lota, i.e. munda vestimenta efficiantur.

3”. Escas nur hier und im V.179.

3 Greg. Mor. in lob XX 9 (CCSL 143 A) 1018-1019: Qui herbas quoque
et arborum cortices mandunt, quia elationis suae obice repulsi, in sacro eloquio
magna et intima percipere nequeunt, sed vix in illa quaedam tenera et exteriora
cognoscunt.

373 Wie bei Ser. Samm. L.M. 300-301: Qui stomachum regem totius corporis
esse / contendunt.

208 WIM VERBAAL

Zusammenhang bekommt er seine wirkliche Bedeutung als
Getrank Christi am Kreuz, d.h. im Augenblick des schlimmsten
Leidens.*” Ist der Ménch bereit, nicht nur sein au&eres Leben zu
reinigen, sondern die lauternde Askese auch im eigenen Inneren
durchzufiihren, so soll er in seiner Nachfolge Christi bis zum
Ende gehen.

Auch die BETONIE, das Heilziest, gehért zu den im Altertum
und Mittelalter viel verwendeten Heilkrautern.. Sie ist
Gegenstand einer selbstindigen Abhandlung, die dem Leibarzt
von Augustus Antonius Musa zugeschrieben wurde.*” Dieses
Traktat hatte Walahfrid vor Augen, als er eine spirituelle
Verwendung der Pflanze beschreiben wollte. Wie sonst, so wird
auch jetzt der Gedanke der vorigen Strophe fortgesetzt, so dass
in der Betonie das Leiden Christi und das der Ménche
betrachtet werden soll.

Aus dieser Sicht sind die ersten Verse der Strophe verstandlich
(337-340): Obwohl die Betonie an fast allen Stellen und iiberall
reichlich zu sammeln ist (/icet collectio cunctis / paene locis superet
passim, 338-339), soll sie dennoch auch im Kloster (noster /
hortus, 339-340, vgl. 327) nicht fehlen, damit ein kultiviertes
Land (culta terra, 340) ihr die Sanftheit beibringt (docer
mansuescere, 340).

Es scheint damit im Grunde nur die Vorschrift der Regula
Benedicti illustriert zu werden, wonach der Monch das, was er
braucht, méglichst innerhalb des Klosters finden soll (RB
66.6).° Das Ende der Aussage vertieft ihre eigentliche
Bedeutung. Denn die culta terra ist wiederum eine klare
Anspielung auf das Kloster, nicht nur als kultiviertes Land
inmitten der (wirtschaftlichen und geistlichen) Wiiste, sondern
dariiberhinaus als Land des (Gottes-)Kultus. Nur dort kann die
Milde in der Nachfolge Christi unterrichtet werden, denn nur

4 Jo, 19:28-30: Das sofort darauf folgende Wort passio lasst keinen
Zweifel.

35 Herausgegeben von Ernst HOWALD und Heinrich SIGERIST im Corpus
Medicorum Latinorum IV, (Leipzig 1927) 3-11.

6 Vol. STOFFLER (Anm. 2) 102.

EROS IM KRAUTERGARTEN 209

dort wird das kostbare Leiden Christi, das das Leiden eines jeden
Menschen, des héchsten und des niedrigsten (montibus - vallibus
imis, 337) ist, ertraglich im gemeinsamen Gottesdienst.

Kostbar ist die Betonie wie der Polei (pretiosa, 338; vgl. 306),
denn so wie Christus dort erschien in seiner géttlichen Weisheit,
so erscheint er jetzt in seinem menschlichen Leiden. Deshalb
kommt ihm “der generelle Name des Lobs” (generali nomine
laudis, 341) zu, denn nur ihm, der Fleisch gewordenen und
leidenden géttlichen Weisheit, gilt das Alleluia®”’, da er die
Menschen erlést hat. Dem hat Walahfrids Muse nichts
hinzuzufiigen**, denn das Alleluia ist universell und
himmlischen Ursprungs.*”

Daraufhin stellt Walahfrid bei der Verwendung der Pflanze
zweimal zwei Gebrauchsweisen einander gegeniiber (345-349).
In der ersten Gegeniiberstellung (345-346) werden drei
Gegensatze benutzt: Die Betonie wird griin oder getrocknet
verwendet (viridem - siccatam), gepfliickt oder aufgeborgen
(carpere - deponere), zum eigenen Gebrauch benutzt oder be-
wahrt fiir “den langsamen Winter” (tuos in usus - hiemi pigrae),
das heif’t im letzten Fall fiir totius anni venter et ampliflui
consumptrix saeva laboris (19-20) oder auch fiir den Winter als
Ende des sterblichen Lebens.*” Dadurch wird es klar, dass hier
die Jugend (viridem) auf das Alter (siccatam) trifft*': Nur die

37” Cassiodorus Exp. psalm. CX (CCSL 98) 1014: Alleluia. Quamvis hoc
NOMEN LAUDIS GENERALE esse videatur.

6 Ein typisches Beispiel der sanften Ironie Walahfrids der Antike
gegeniiber: Denn nicht nur seine persénliche Muse bleibt hier ohnmichtig,
sondern auch die medizinische Wissenschaft in der Person des Antonius
Musa, dessen Traktat Walahfrid beniitzt hat.

ἢ Hrab. V, 9 (129 D): Alleluia duorum verborum interpretatio, hoc est laus
Dei... Tanto enim sacra sunt nomina ut etiam Iohannes in Apocalypsi sua referat
se Spiritu revelante vidisse et audisse vocem coelestis exercitus, tanquam vocem
aquarum multarum et tonitruum validorum dicentium amen et alleluia, ac per
hoc sic oportet in terris utraque dici, sicut in coelo resonat.

> Hrab. X, 11 (303 D). Vgl. auch die wértliche Verbindung mit dem
erstickenden cespite pigro im V.69.

381 Vgl. V.137-139 und 244, wo das Austrocknen der Kiirbisse gleichfalls
mit der Reifezeit der Jungen im Kloster in Beziehung gebracht wurde.

210 WIM VERBAAL

Jugend kann den Leib, den Trager des Leidens, noch zum
eigenen Nutzen pflegen*, das Alter kann nur versuchen, ihn auf
den Tod vorzubereiten.**

Beim zweiten Kontrast stehen die turbida pocula den defaecata
dona gegeniiber (347-349), d.h. die Becher mit triibem Wein
dem gesduberten unverschnittenen Wein gegeniiber (vgl. die
incorrupta DONA Liei, 151). Die ersten kitzeln die Saumen der
Ménche wie die Melone es in der Welt tat (oblectant, 347 +
178). Denn es handelt sich hier um das Leiden Christi, “das
berauscht, damit der Geist geheilt wird”. Daneben gibt es
jedoch auch den vom Bodensatz gereinigten Wein, den Wein
also, aus dem jegliche Furcht vor dem Urteil entfernt worden
ist’, damit nur noch der reine Wein Christi iibrigbleibt und nur
noch das Leiden Christi im eigenen Leben zentral steht, ohne
von persdnlichen Angsten oder Unzulinglichkeiten getriibt zu
werden. Dieses kann aber nur nach langer Arbeit (longo labore,
348-349) auf der culta terra des Klosters erreicht werden.

Wie sie auch genossen wird*’, die Betonie wird immer als
Bild der leidenden Menschlichkeit Christi mit ihrer Tugend
geniigen, ob nun der junge Ménch (viridem) versucht das eigene
Leben (twos in usus) 2u gestalten, oder ob der Altere (siccatam)
sich auf den Tod (hiemi pigrae) vorbereitet. Das gilt auch fiir den
Ménch, der sich im Rausch der Leidensimitation (turbida
pocula) die strengste Askese auferlegt hat, oder der sich selbst

3 Die spirituelle Bedeutung von usus geht aus V.145 hervor, wo es heisst,
dass die Kiirbisse zur Aufbewahrung des wahren Weins Christi verwendet
wurden. Fiir die spirituelle Bedeutung von carpere, vgl. V.326 und 417.

3 Fiir das deponere vgl. V.324: vela deponere. Ubrigens stimmt coneris hier
iiberein mit conantes im V.438, wo die spielenden Knaben die zu grossen
Kérper in den Handen zu halten versuchen, was wiederum eine Anspielung
auf Walahfrids dichterische Absicht ist.

> Tsid. Etym. XX.3.6: Turbidum terra commixtum quod est faece.

36 Hrab. XXII, 4 (599 C): Poculum enim mystice significat calicem sanguinis
Domini, quod sic inebriat, ut mentem sanet.

386 Hrab. XX, 2 (596 D): Fex enim ultimum iudicium significat.

587 Bisher wurden nur der Polei und die Betonie /erbae genannt (305 und
349), d.h. nur die Pflanze die als Sinnbilder Christi zu verstehen sind, da ja
herbae aeterna paradisi viriditas et sanctarum animarum pascua sind (Hrab.
XIX, 8; 529 B) und also nur auf Christus bezogen werden kénnen.

EROS IM KRAUTERGARTEN 211

iibersteigt (longo labore) und nur noch im Anblick des
verherrlichten Christus (defaecata dona) verweilt.

Manche haben denn auch soviel Vertrauen in die Wirkung
der Betonie gegen das ganze, ihren Leib bedrohende Unrecht,
dass sie tagtiglich aus dieser herben Spezies der seelischen
Medizin zu schépfen pflegen.* Hier handelt es sich nicht mehr
um eine Meinung, die Walahfrid wohl oder nicht teilen wiirde,
sondern um eine Erkenntnis, die allen Mitgliedern der
Klostergemeinschaft zu eigen ist (novimus, 351).

Noch immer ist die Aufmerksamkeit Walahfrids, wie schon in
der Selleriestrophe, auf die innere Gefiihrdung des Kérpers
gerichtet. Zugleich spielt er hier klar auf das zum innersten
Herzen durchdringende Todesgift der Schlange in der
Lilienstrophe an (interius, 352, neben ad intima corda, 255-
256). Die Betonie und somit das leiden Christi gibt dem Ménch
die eigenen Krafte (muniri viribus eius, 352) um sich villig
gegen diese Gefahr zu wappnen. Denn der Glaubige wird dank
der Kraft von Glaube, Liebe und Hoffnung unbesiegbar.””
Deshalb wird auch diese Pflanze wie die Safte der Lilie mit dem
Falerner (257), geschdpft (haurire, 253): Beides bekampft die
Schlange, beides versinnbildlicht Christus in seiner Keuschheit
und seinem erlésenden Leiden.

Dennoch spricht der Dichter von einer herben Sorte der
Medizin (acre genus, 354), so wie er von einer herben Weinsorte
in der Melonenstrophe redete (154). Die Herbkeit hat aber

38 V, 350-354: Quam quosdam pendere tanti / novimus, ut contra totam quae
iniuria corpus / impetit interius, muniri viribus eius / sese posse rati, soleant
haurire diebus / continuis hoc acre genus medicaminis almi.

3 Offenbar gibt es auch in dieser Hinsicht fiir Walahfrid eine
Bedeutungssteigerung von /ocuntur (211) fiir eine Aussage, woran er nicht
glaubt (die Verwendung des Fenchels gegen umbra oculorum, d.h. des
fleischlichen Nachwuchses gegen den Tod), iiber fertur (213, 265, 303) und
putare (232, 278, 288, 328) fiir Aussagen, deren Wahrheitsgehalt er nicht aus
eigener Erfahrung kennt (meistens Anspielungen auf weltliche Wahrheiten),
zum eher biblischen dicere (89, 332, 369, 401, 402, 404, 425) fur die
Glaubensaussagen. Das novimus bezeichnet hier also den Ubergang von fertur
und putare (die unvollkommene sapientia mundi) τὰ dicere (die Wahrheit der
Schrift und des Glaubens).

3% Hrab. XIV, 1 (584 C).

212 WIM VERBAAL

inzwischen eine Inversion erfahren: Sie wurde vom Wermut
(181 und 187), vom Andorn (198) und von der Sellerie (329)
gelautert, blieb herb, wurde aber heilsam. Jetzt handelt es sich
um eine Medizin der Seele (genus medicaminis almi, 354), die im
Gedicht nur ab dieser Stelle méglich ist und zuletzt in den
Schlusswértern des Gedichts, dem Gebet zum spiritus almus
(444), gipfeln wird. Denn das kérperliche Leiden bleibt acer. Es
ist aber vom Christi Kreuzestod geheiligt geworden.

Erst jetzt, ganz am Ende der Strophe, nennt Walahfrid die
medizinische Wirkung der Betonie (355-358). Dabei
beschrinkt er sich auf nur eine der 47 Verwendungen des Ps,-
Musa, namentlich auf die erste, bei Hauptwunden, die er
teilweise fast buchstiablich zitiert.”’ Auch hier aber sind die
Unterschiede wichtiger als die Ubereinstimmungen. So beniitzt
Walahfrid die vielen geriebenen Hiilsen der heiligen Betonie
(crebra terens ... sacrae tegmina vettonicae, 356-357), wo Ps.-Musa
nur empfehlt, die ganze Pflanze zu sto&en (Herba vettonica
contusa). Die Phase des (con)tundere ist jedoch fiir die Ménche
schon fast abgeschlossen**: Die Aufmerksamkeit gilt jetzt dem
terere, den contritis testiculis Hrabans.2

Uberdies beschreibt Walahfrid die Art der Wunde am Haupt
viel ausfiihrlicher als Ps.-Musa. Er sagt, das Haupt sei durch eine
feindliche Verletzung gebrochen (infesto vulnere fractum, 355)
und eitere (tabuerit, 356). Tabes aber geh6rt zum toten Kérper™
und diesen zu heilen braucht man eine iiberaus hohere Kraft als
Ps.-Musa seiner Pflanze zuschreibt.>°

*! Ps.-Musa De herba vettonicae |. Ad capitis fracturam: HERBA VETTONICA
contusa et super capitis ictum INPOSITA VULNUS mira celeritate glutinatum
sanabit. (CML IV, [Anm. 253] 4). Vgl. dazu Walahfrid: Praeterea caput infesto
si VULNERE fractum / tabuerit, tum crebra terens IMPONITO sacrae / TEGMINA
VETTONICAE, statim MIRABERE vires / illius, in solidum fuerit dum clausa cicatrix.
(355-358).

> Vel. die Lilien- und Selleriestrophen.

3 Hrab. VI, 1 (168 C). Vgl. Anm. 281.

° Isid. Etym. IV.8.22: Sanies autem et tabes sibi differunt. Fluere enim sanie
vivorum est, tabe mortuorum. Vgl. auch Isid. De diff. verb. 234.

Ὁ Eius potestas tantam habere fertur utilitatem, ut ossa quoque fracta vi sua
extrahat. (Ps.-Musa [Anm. 391] 4).

EROS IM KRAUTERGARTEN 213

Der Schliissel bietet das Servius-Kommentar zu Aen. II 529°,
wo Walahfrid der Kombination infesto vulnere begegnet ist:
bonum schema: ‘vulnus’ pro ‘tela’. Eine feindliche Waffe hat dem
Kopf einen Bruch zugefiigt, worauf die tabes freikam. Wenn
man das Haupt in der spirituellen Bedeutung Hrabans als
Christus, qui est caput corporis Ecclesiae”, deutet, ruft der ganze
Vers auf einmal die Szene am Kreuz ins Gedachtnis (Jo. 19:31-
37), wo die Soldaten, statt die Beine Christi zu brechen
(fractum), seine Lende durchstochen haben (infesto vulnere),
woraus Blut und Wasser floss (tabuerit).

Nur in dieser Wunde liegt der Weg zum wahren Leben, da
Blut und Wasser die Sakramente der Kirche gestalten: Ile sanguis
in remissionem fusus est peccatorum, aqua illa salutare temperat
poculum: haec et lavacrum praestat et potum.?® Aus dieser Wunde
Christi ging also die Kirche hervor, wie vorher Eva aus der Lende
Adams.” Und genau so wie Gott es mit dem ersten Menschen
machte, soll auch der Ménch in der Nachfolge Christi die eigene
Lende éffnen, damit er in sich das Schwachere, Weibliche, vom
Stirkeren, Mannlichen, zu unterscheiden weif.™

Um diese Wunde der Selbsterkenntnis zu heilen, sollen die
vielen Hiilsen der heiligen Betonie, des heiligen Kérpers Christi
oder der Kirche, gerieben und aufgelegt werden (tum crebra

°° Ilum ardens infesto vulnere Pyrrhus / insequitur. (Aen. II, 529-530).

57 Hrab. VI, I (144 B).

8 Hrab. XX, 8 (539 D).

*° Hrab. VI, 1 (165 B): Unde est illud, quod Conditor noster dormienti Adae
de latere sumpta una costa condidit mulierem, cum mystice praefigurabat
Ecclesiam de latere Christi in cruce per mortem sopiti sacramenta salutis esse
exitura videlicet sanguinem et aquam, de quibus sponsa illi conderetur Ecclesia.

Ὁ Hrab. VI, 1 (165 C): Tropologice vero sciendum est, quia nequaquam
culmen contemplationis attingimus, si non ab exterioris curae oppressione
cessamus, nequdquam nosmetipsos intuemur, ut sciamus aliud in nobis esse
rationale, quod regit, aliud animale, quod regitur: nisi ad secretum silentii
recurrentes ab omni exterius perturbatione sapiamur. Quod silentium nostrum
bene Adam dormiens figuravit, de cuius mox latere mulier processit, quia quisquis
ad interiora intelligenda rapitur, a rebus visibilibus mentis oculos claudit: et tunc
in se ipso vel quae praeesse viriliter debeant vel quae subesse possint, infirma
distinguit, ut aliud in ipso sit, quod regere valeat tamquam vir, aliud tamquam
femina quod regatur.

214 WIM VERBAAL

terens imponito sacrae / tegmina vettonicae, 356-357). Die vielen
Schutzschilde der Kirche liegen in ihren vielen Tugenden.*”
Nicht nur werden der Schmerz und die Reue der
Selbsterkenntnis von den Tugenden gelindert*’, sondern jede
schon langst geschlossene Narbe wird ohne weitere Gefahr
geheilt werden (in solidum fuerit dum clausa cicatrix, 358). Die
Nachfolge des Leidens Christi soll also zur tiefsten
Selbsterkenntnis fiihren, damit Reue und Schmerz den Monch
zu gréferer Tugendhaftigkeit bringen und er im Glauben an, in
der Liebe zu, und in der Hoffnung auf Christus iiber die eigenen
Unvollkommenheiten erhoben wird.

Jetzt gibt es im Klosterhain (Hic, 359) auch Platz fiir das
nachste Kraut, dessen Namen Walahfrid wiederum ganz bewusst
ausgewahlt hat. Es handelt sich um die SARCOCOLA, eine
griechische Bezeichnung fiir den Odermennig. Auch hier gibt
die eigensinnige Wahl des Pflanzennamens die tiefere
Leseschicht an: Sarcocolam sei in sarco und colam zu unter-
scheiden, gewissermafen als Gegensatz zum sarcophagus
Hrabans: Sarcophagus graecum est, eo quod ibi corpora
consumantur: sarx enim graece caro, phagein comedere dicitur.
Die Pflanze Walahfrids verdanke ihren Namen also eo quod ibi

corpora coluntur — und die neue Strophe wird vom cultus carnis

41 Vel. Hrab. VI, 1 (168 C): Contritis testiculis est, qui... conteret ... SIGNA,
PER QUAE VIR POSSIT AGNOSCI.

2 Hrab. XXI, 15 (570 C): Vestimentum est Ecclesiae fides, sive virtutis
varietas, vel nationum diversitas.

“3 Fides, spes und caritas: vielleicht schon genannt in den defaecata dona
(248-249), viridem (345) und turbida pocula (347)?

4 Cassiodorus Exp. Psalm. 37:6 (CCSL 97) 346: Cicatrices enim sunt
praeccedentium vulnerum sanata vestigia quas constat affligere, quando eas
contigerit ad transacta pericula remeare. Cicatrix vero dicta est ab eo quod in se
caecum vulnus ostendat {vgl. V.255}. Frequenter ergo vulneribus tabificatum
corpus ostenditur, ut superstes ille sui paene talia pertulerit, qualia solent
exanimata cadavera sustinere.

ΤΣ Ps.-Apuleius Herbarius ΧΧΙ. Herba Agrimonia (Anm. 253) 74: A graecis
dicitur argimoniam arsena, alii SARCO-COLLA, Itali argimonia. Als solcher
selten in der antiken medizinischen Literatur.

46 Hrab. XIV, 28 (408 C).

EROS IM KRAUTERGARTEN 215

reden, was nach der Betonie nur den cultus carnis Christi
bedeuten kann.

Langsam wird der Kreis geschlossen: War das Fleisch am
Anfang des Gedichtes Ursache der Verfiihrung und des
spirituellen Todes, so wird es jetzt im Kloster nach einer langen
und miihsamen Reinigung sogar zum Gegenstand einer
sorgenden Verehrung. Denn: Notandum autem, quod non
carnem dicit inimicam, sed sapientiam carnis, i.e. non substantiam,
sed actus aut cogitationem sive asseverationem, quae nascitur de
errore.”’

Kennzeichnend fiir diese Verehrung des Leibes ist, dass sie
iiberall auf den Feldern zu finden ist (campos quae plurima
passim / vestit, 359-360), im Schatten der Walder geboren wird
(effetis silvarum inventa sub umbris / nascitur, 360-361) und sich
in schénen Reihen trennen lasst (ordinibus facile est discernere
pulchris, 361). Anlasslich des Psalmverses 95:12 Gaudebunt
campi et omnia quae in eis sunt, sagt Hraban: Campos ergo dicit
[Psalmista] viros iustitiae laude pollentes, non superbia tumidos,
non asperos iracundia sed mansueta lenitate planissimos™,
wahrend er iiber die umbrae silvarum (360) sagt: Silvae autem ...
sacram Scripturam allegoricis testimoniis obumbratam. Nur im
Kloster aber leben Manner, deren Leben von der Bibel
iiberschattet ist und die auf einer solcherart kultivierten Erde die
Sanftmut gelernt haben, wie die Betonie sie zeigte (340). Und
nur innerhalb der disziplinierten Klosterreihen (ordinibus
pulchris, 361) ist die geistlich schén geordnete Liebe des
Fleisches méglich.

In der Medizin wird die Sarcocola vorwiegend gegen
Bauchschmerzen verwendet (trita domat ventris praedirum et
pota dolorem, 363). Seit dem Costus hat Walahfrid sich nicht
mehr um den Bauch gekiimmert: Seine Sorgen galten vorlaufig
eher dem Magen, der Selbstbeherrschung, die entwickelt und
gepflegt wurde (282 und 318), damit die letzten Reste der
fleischlichen Begierden aufgeraumt wiirden (333). Dennoch

4” Hrab. VI, 1 (142 D).
48 Hrab. XIII, 4 (366 C).
49 Hrab. XIX. 5 (510 A).

216 WIM VERBAAL

hatte der Costus damals auch den Bauch “hervorgerufen”
(stomachique moras ventremque salubri provocat auxilio, 282-
283). Die Reinigung des Magens hat offenbar einen furchtbaren
Schmerz verursacht (praedirum dolorem), der jetzt von der
geistlichen Liebe des Fleisches gelindert (domat) werden soll.

Diese Heilung des Bauchs wird sofort deutlich, wenn man
iiberlegt, dass im Bauch u.a. die seelischen Zuneigungen
lokalisiert sind.*° Nachdem die fleischlichen Begierden der
jungen Ménche im Magen iiberwunden sind, soll in ihnen eine
seelische Liebe geweckt werden, damit keine innerliche Leere
entsteht. Dazu wird der spirituelle cultus carnis, die sarcocola
(haec, 362), gerieben (trita, 363) und getrunken (pota, 363),
d.h. die Liebe des Fleisches wird vom Irdischen, ‘Weiblichen’
befreit' und nachher in der Gnade des Heiligen Geistes
geheiligt. Kurz: Der Liebe der Ménche, die sich friiher dem
weiblichen Kérper zuwandte, soll sich jetzt vollstindig dem
Leibe Christi widmen.

Dennoch kann ein feindliches Messer (calybs infensus, 364)
uns vielleicht (forte, 364) an den Gliedern verletzen (vulnera
membris / indiderit nostris, 364-365), genau so wie dieselbe
Waffe friiher das Eingeweide der Melone durchbohrte (173).
Auch strengste Askese und Lenkung der Gefitihle auf Christus
werden nicht immer verhindern kénnen, dass der Leib sich
meldet. Da wird den Ménchen befohlen (ubemur, 365)*”, die
Hilfe der Sarcocola ein zu rufen (buius temptare / auxilium, 365-
366) und auf die offene Wunde die gestofenen Sprosse zu legen
(partique imponere tunsa patenti / germina, 366-367), damit sie
reife Kraft erwerben (maturum nacturi hac arte vigorem, 367).

Merkwiirdig ist, dass Walahfrid hier wiederum vom Stoben
redet (tunsa germina), obwohl er die Phase der tusi testiculi schon
hinter sich gelassen hatte.*'* Die Erklarung liefern die germina,

“0 Hrab. VI, 1 (168 D).

ΤΠ Vgl. die Wunde Christi und die Unterscheidung zwischen Mannlichem
und Weiblichem in der Betoniestrophe, V.355-356.

“2 Tybere wird nur hier beniitzt, was die Dringlichkeit der Behandlung
noch betont. Ubrigens schliebt Walahfrid sichselber dabei ein!

“3 Hrab. VI, I (168 C); vgl. Anm. 285.

EROS IM KRAUTERGARTEN 217

die hier im Plural stehen genau wie in der Einleitung, wo sie in
ihrer zartlichen Jugend die ganze areola bedeckten: germinibus
vestitur tota tenellis areola (62). Offenbar handelt es sich dabei
stets um die jungen Ménche, die in der Einleitung das Kloster
mit ihrer Hoffnung fiillten** und jetzt den alteren Ménchen zur
Heilung ihrer letzten leiblichen Unvollkommenheit dienen.
Deshalb der augenscheinliche Riickgriff auf tundere:
Unentbehrlich fiir das weitere Wachstum der alteren Ménche ist
jetzt die Betreuung und Erziehung der Jiingeren‘!’, deren
anfingliche Bestrebungen zur Lauterung (tunsa) eine labende
Ablenkung von den Schmerzen der eigenen innerlichen
Reinigung (parti patenti) bieten. Nur diese Kunst der Pflege von
Jiingeren (hac arte), die die Kunst Paestums (2) und die des
magister stabuli (38)*S ist, kann den Ménchen reife Kraft
(maturum vigorem) verleihen.

Dennoch soll beiffender Essig im Umschlag hinzugefiigt
werden (mordens cataplasmati acetum, 368). Walahfrid erinnert
damit an den Andorn (mordeat, 199) und an die Sellerie (aceto,
335), denn die Begleitung der Jiingeren soll den Ménch nicht
von der eigenen Nachfolge Christi abhalten. Nur wenn ihm wie
zuvor das Leiden Christi am wichtigsten bleibt, so wie die
Selleriestrophe dies unterrichtet hat, und er wie in der
Andornstrophe seine priesterliche Keuschheit bewahrt, kann er
die heilsame Wirkung des Umschlags erfahren.*”

Ganz nahe (haud procul, 369) bei der Sarcocola steht die
Pflanze, die AMBROSIA genannt wird (369-370) und mit der
Schafgarbe*® oder mit der Hauswurz‘” zu identifizieren sei.
Wichtiger als die genaue botanische Identifikation ist die
Bedeutung, die Walahfrid diesem Namen beimisst. Denn

“4 Hrab. XIX 9 (531 <A) fiir die Gleichsetzung Areola -- Maria im
Hohenlied, d.h. Areola - Ecclesia.

415 Uberdies gilt Carnes Christi infirmi in Ecclesia sunt} (Hrab. I, 2; 22 D).

“6 Fin Magister ist auch Hraban fiir Walahfrid: Carmen IX.

7 Nach Is. 38:21: Et iussit Isaias ut tollerent massam de ficis, et
cataplasmarent super vulnus, et sanaretur.

48 Ps. Apuleius Herbarius LXXXIX Herba Millefolium 159. Stoffler (Anm.
2) 108-113 gibt die méglichen Identifizierungen der Ambrosia.

49 Ps Apuleius CXXIV Herba sempervivum 210.

218 WIM VERBAAL

Ambrosia ist schon seit dem Altertum bekannt als cibus deorum,
nam nectar potant.

Darauf spielt Walahfrid an, wenn er von ihrer viel gefeierten
Erwahnung in den alten Biichern spricht (cuius in antiquis
celeberrima mentio libris / fit, 371).* Neben der antiken
Ambrosia gibt es jetzt jedoch vor allem die vom Volk so benannte
(vulgo quam dicere mos est, 369).°? Wenn dies auch vielleicht
nicht mit Rechten geschieht, so wird es dennoch von der
Tradition gerechtfertigt.”* Somit kénnte mit der christlichen
Ambrosia ebenfalls der panis angelorum gemeint sein, d.h. der
K6érper Christi.

Jetzt bekommen die Verse ihren Sinn: Ambrosia wird der
K6rper Christi genannt, der vom Priester am Altar wahrend der
Messe und zur Ehre Christi (daudata) vor dem Volk (vulgo)
ethoben wird (erigitur). Die Gleichstellung mit der heidnischen
Ambrosia findet nicht statt: Wie ruhmvoll und voller Weisheit
die Biicher der Alten auch sind, ihnen fehlt doch die christliche
Erlésung.

Die letzten Verse der Strophe fiihren das Bild der Eucharistie
weiter fort. Die Ambrosia wird von den Arzten in ihrer Kunst
iiberaus geehrt: Medici tamen arte suapte / hanc utcumque colunt
(372-373). Damit spielt Walahfrid buchstablich auf die
Sarcocola an, denn auch das ambrosiam colere bezieht sich jetzt
auf den cultus carnis, aber im spezifischen Sinne der Messe.
Zugleich erinnert die Kunst der Arzte an die der alteren Monche

40 Servius ad Aen. XII 419.

“! Fiir die Bedeutung des heidnischen Altertums in diesem Gedicht, vgl.
auch V.16: quaesita libris nec lectio priscis und die vielen Anspielungen auf
Vergil im ersten weltlichen Teil des Katalogs.

“2 Womit Walahfrid auf die zweite Quelle seines Gedichtes anspielt, die
opinio famae vulgaris (15-16), nur dass er hier wiederum das eher biblische
dicere beniitzt, vgl. Anm. 389.

“3 |sid. Etym. V.3.2: Mos est vetustate probata consuetudo, sive lex non
scripta.

“4 Hrab. XXII, 1 (590 B): [Panem] Christum significat, vel sermonem eius.
Unde ipse sit in Evangelio: ‘Ego sum panis vivus qui de coelo descend. Et idem:
Panem quem ego dabo, caro mea est pro mundi vita. Vg). Jo. 6:33: Panis enim
Dei est, qui de coelo descendit, et dat vitam mundo. Und 6:35: Ego sum panis

“25.

EROS IM KRAUTERGARTEN 219

(367), an die des magister stabuli (38) und an die Rosenkunst
Paestums (2). Unter den medici sollen also die klésterlichen
Erzieher der jungen Ménche verstanden werden, bei deren
Betreuung der cultus carnis Christi im Mittelpunkt stehen soll.

Die zweite Handlung der Eucharistie schliebt die Strophe ab:
der selige Trunk (quantum potus ingesserit almi, 374; vgl. 354
und 444). Dieser zehrt soviel Blut weg, als getrunken wird.”
Die eigentiimliche Anwendung wird jetzt deutlich: Denn
neben dem Kérper Christi gehért sein Blut, das in der Messe als
eine Gnade des Heiligen Geistes getrunken wird (porus almus,
374)’, zur Eucharistie. Das menschliche Blut (sanguis, 373)
wurde schon mit den Trieben der Jugend verbunden**, die der
Kerbel zu hemmen wusste (243-244). Erschien die leibliche
Gefahrdung noch in der Sarcocolastrophe, so werden jetzt auch
die letzten Schwachen des Alteren in der heiligen Zeremonie der
Messe vom Heiligen Geist weggenommen.

Es kénnte der Eindruck entstehen, das Gedicht habe jetzt,
mit der Eucharistiefeier, in der die ganze christliche
Gemeinschaft in Christus vereinigt ist, seinen Héhepunkt
erreicht. Walahfrid fahrt aber fort: Auch die Katzenminze wird
in der Gruppe der Krauter erwahnt. NEPETA gesellt sich damit
zur Poleiminze und zur Betonie, die bisher als einzige Krauter
herbae genannt wurden (305 und 309).*” Deshalb kénnen auch
nur sie mit der mater herbarum der Wermutstrophe (182)
verbunden werden. Diese Bezeichnung wies auf die Artemisia,
die der géttlichen Jungfrau gewidmete Pflanze, womit Walahfrid
auf Maria und die Kirche anspielen wollte.

“5 V.373-374: tantum quae sanguinis hausta / absumit, quantum potus
ingesserit almi.

#6 Vel. STOFFLER (Anm. 2) 111: “Eigentumliche, bisher wohl noch nicht
verstandene Anwendungen der Ambrosia beziiglich des Blutes schliefen die
Strophe ab. Die Schafgarbe soll bekanntlich Blutungen stillen.”

47 Hrab. XXII, 2 (594 D): Potus vero aliquando significat gratiam Spiritus
sancti,

#8 Hrab. XVIII, 5 (501 B): Ex sanguine autem et felle acutae passiones
nascuntur.

«9 Fiir eine zahlenmassige Analyse dieser Strophe, verweise ich auf meinen
Aufsatz in The Journal of Medieval Latin (Anm. 17).

220 WIM VERBAAL

Jetzt handelt es sich um die Zahl ihrer Kinder (herbarum in
numero, 375). Walahfrid hat aber bisher nur iiber drei herbae
gesprochen, von denen zwei als eine Figuration Christi
verstanden wurden. Offenbar gestaltet sich in der Gesamtzahl
der drei Krauter Polei, Betonie und Nepeta ein Bild der
gottlichen Trinitat: Bei dem Polei erscheint die géttliche
Weisheit in dem Sohn, dem Richter am Urteilstag, dem virtus
und ratio des magnus tonans (308); in der Betonie offenbart sich
das erlésende Leiden des Menschensohns, des caput Ecclesiae
(355). Dann kénnte die Nepeta nur den Geist versinnbild-
lichen, und ihre Eigenschaften sollen aus dieser Sicht verstanden
werden.

Ehe Walahfrid die Eigenschaften der Pflanze besingt, betont
er, dass die herbae nur im hortulus in immer neuem Nachwuchs
geschaffen werden (quas hortulus ille recenti / semper prole creat,
375-376). Deutlich ruft er damit die Definition Hrabans auf:
Hortus nominatur quod semper ibi aliquid oriatur', nur dass in
seinem Hortulus*” die Pflanzen nicht geboren, sondern
geschaffen werden: creavit.

Was Walahfrid darunter verstehen michte, verdeutlicht die
weitere Auslegung Hrabans: Hortus enim sanctam significat
Ecclesiam, in qua variae species virtutum gignuntur’?: Die
Heilkrauter der Kirche werden vom Geist gestaltet (vgl. 126 und
130 und 145) und die Kinder der Kirche sind die Schépfungen
der géttlichen Weisheit im Leibe Christi. In dieser Hinsicht
nahert der Hortulus sich der Salbeistrophe (perpetuo viridi
iuventa, 79). Dort war ein hofnungsvoller, aber zugleich
gefahrlicher denn fleischlicher Nachwuchs (viridis und saeva ἢ)
gemeint. Jetzt handelt es sich um den immer neuen Sohn
(recenti semper prole, 375-376), den aus dem Tode des jungen

430 Hrab. I, 2 (21 C).

4) Hrab. XIX, 9 (530 C).

“2 Die Benennung wird nur hier beniitzt und scheint in gewisser Hinsicht
die areola der Einleitungsverse wieder aufzunehmen (47 und 63), die jetzt zu
einem Aortus umgestaltet worden ist. Zugleich erinnert sie auch an den
hortulus, in dem Augustinus sich endgiiltig bekehrte, als er Kinder in ihrem
Spiel, ‘tolle, lege: tolle, lege’ rufen horte (Confess. VI, 12 und 8 fiir den
hortulus).

EROS IM KRAUTERGARTEN 221

hervorgegangenen Hyazinth (recens yacincthus, 222), womit
Walahfrid schon in der Schwertlilienstrophe auf die geistliche
Auferstehung hindeutete.

Wie der Hyazinth “ausging” (exiit, 223), so geht auch jetzt das
Reis der Nepeta aus (exit, 376) und tut dies nicht trager (non
segnior, 376) als die anderen Herbae. Damit ist die erste
Charakteristik des Heiligen Geistes erwahnt, der nicht hinter
den anderen géttlichen Personen der Trinitdt zuriicksteht,
sondern ihnen in allem gleich kommt. Ihm eigen ist jedoch,
dass er nicht geboren ist wie der Sohn, sondern aus beiden
hervorgeht: procedit®*, was vollig mit dem exire Walahfrids
iibereinstimmt.

Darin ahnelt die Nepeta mit ihren Blattern der Brennnessel
(urticam foliis simulantibus, 377). Denn auch diese wurde
spontan wiedergeboren (sponte renascentum urticarum, 43) und
brachte so die Areola in Gefahr, denn sie versinnbildlicht ja die
prurigo luxuriae.** Jetzt aber ist ihre Gefahr voriiber: Die
Wollust ist véllig vom spirituellen Leben der Ménche besiegt
worden und die Brennessel ist zur Katzenminze geworden. Oder
wie Jesaias es sagt: Pro saliunca ascendet abies et pro urtica crescet
myrtus (55:13). Denn unter dem Einfluss des Geistes kann ja
nur geschehen, guod mala vertantur in bona, et pro vitiis
nascantur virtutes, i.e. pro iniquitate iustitia, pro temeritate
fortitudo, pro luxuria temperantia, pro stultitia prudentia.”

Aus dem Niedrigen entspross das Hohe (alto vertice, 377-378)
und aus dem Wertlosen das Herrliche (praegratum odorem, 378),
das allenthalben verschenkt wird (late largitus, 378). Dieser Vers
ist im Ganzen basiert auf dem Kommentar des Hieronymus:
Denn die Héhe der Nepeta ist wie die der Pinie**, ihr Duft wie

43 Hrab. XIX, 9 (530 C).

434 Da er coaeternus et consubstantialis ist, vgl. Hrab. I, 3 (23 D).

“5 Vel. das Glaubensbekenntnis und Hrab. I, 3 (23 B + 24 B).

46 Hrab. XIX, 6 (522 A).

437 Hier. In Esai. XV 55:13 (CCSL 73 A) 628, wo er neben abies und
myrtus auch den cyparissus nennt.

48 Hrab. XIX, 6 (516 D): Abies dicta, quod prae ceteris arboribus longe eat
et in excelsum promineat.

222 WIM VERBAAL

der von Zypresse und Myrte.*” Quando autem in toto orbe (cf.
late) evangelium praedicavit (cf. largitus) et dicere poterat: ‘Christi
bonus odor sumus (cf. praegratum), recte cyparissus appellatur et
myrtus, sagt Hieronymus denn auch iiber Paulus, der auch
einmal eine Brennnessel war: Paulus quoque persecutor Ecclesiae
ἐν urtica erat.

Anschliefend beschreibt Walahfrid die Wirkung der Pflanze.
Zunachst betont er nochmals, die Nepeta sei nicht die letzte der
Herbae (non extrema alias inter herbas, 380).“' Sie half bei den
vielen Sorgen der einstigen Krankheiten, wie Walahfrid in
ausgewogener Wortordnung sagt: variis olim morborum
accommoda curtis (379). Es handelt sich nicht mehr um
Krankheiten: Sie waren es einst (78), jetzt aber haben sie ihre
tédliche Kraft verloren.“’ Es bleiben nur die verschiedenen
Sorgen iibrig, die von der Nepeta, d. h. vom Heiligen Geist
besainftigt werden (accommoda): Denn der Heilige Geist ist ja
der Paraclitus oder Tréster, pro eo quod consolationem praestat
animis qui gaudium temporale amittunt.”

Bei der eigentlichen heilsamen Wirkung der Nepeta handelt
es sich um eine vollstindige reparatio (384): Die Wunden des
Fleisches (vulnera carnis, 382), die Zeichen der neuen Narben
(cicatricum ... signa novarum, 383) werden villig geheilt, oder
buchstablich: “im alten Glanz wiederhergestellt” (prisco et
reparare nitori, 384) und die Haare wieder “zuriickgerufen”
(revocare pilos, 385). Eine solche reparatio wurde als wichtiges
Ziel von Walahfrid anerkannt: Im Hortulus wollte er die Samen
mit zahlreicher Frucht wiederherstellen (reparans numeroso
semina fructu, 72), wahrend der Kerbel, die erste Pflanze im
spirituellen Teil des Katalogs, das ganze Jahr wiederherzustellen
war (toto reparabilis anno, 241).

“9 Hier. In Esai. XV 55: 13 (CCSL 73 A) 628: myrtus, odoris optimi und
Hrab. XIX, 6 (517 D): Antiqui cypressi ramos prope rogum constituere solebant,
ut odorem cadaverum, dum urerentur, opprimerent iucunditate odoris sui.

“9 Hier. In Esai. XV 55: 13 (CCSL 73 A) 628.

“| Das Wort Herba bildet Anfang und Abschluss dieser Strophenhilfte.

2 Hrab. XVIII, 5 (500 D): Morbi generali vocabulo omnes passiones corporis
continentur: quod inde veteres morbum nominaverunt, ut ipsa appellatione
mortis vim, quae ex eo nascitur, demonstrarent.

“3 Hrab. I, 3 (24 C).

EROS IM KRAUTERGARTEN 223

Die Art dieser reparatio wird hier umschrieben: Das Fleisch
soll in seinem alten Glanz (prisco nitori) wiederhergestellt
werden, im gleichen Glanz, den der Friihling den hinwelkenden
Feldern wiedergab (24) oder den die WeifSe der Lilie
versinnbildlichte (250). Damit stellt die Nepeta sich auf die
Seite der Schwertlilie, die auch zur Herstellung hell-weifer
Gewdnder (227), zur Transfiguration des Kérpers benutzt
wurde.

Die Heilung des Fleisches, die am Ende der Betoniestrophe
mit der SchlieSung der Narbe einen Anfang genommen hatte
(358), soll jetzt vollendet werden. Deshalb wirkt die Nepeta auch
weiter und wischt jede Wunde des verletzten Fleisches (laesae
vulnera carnis, 382) und alle entstellende Zeichen (deformia
signa, 383) der neuen Narben (cicatricum novarum, 383)”
aus. Bis zur Selleriestrophe war die ganze spirituelle Heilung
gegen das Fleisch und seine actus aut cogitationem sive
asseverationem, quae nascitur de errore“’ gerichtet. Dadurch
wurden Wunden geschlagen (355, 364, 382), die eine fort-
gesetzte Heilung brauchten, damit der Ménch kein gespaltenes
Wesen wiirde. Betonie, Sarcocola und Ambrosia taten das Thre,
Nepeta fiihrt die Heilung zu Ende: Das Fleisch bekommt seinen
alten Glanz der jugendlichen Unschuld“’ zuriick, und die
strahlende Keuschheit der Lilie“* wird im Glanz des Glaubens
wiederhergestellt. Solcherart ist die Wirkung des Heiligen

“4 Signum soll hier nach dem Vorbild Hrabans in seiner Schrift De
universis als die zeichenhafte, d.h. allegorische Bedeutung der Wirklichkeit
verstanden werden. Vel. vor allem die praefationes, in denen Hraban sich
vornimmt, de mystica rerum significatione zu sprechen. Walahfrid selbst deutet
darauf hin im V.415-416: Haec duo namque probabilium genera inclyta florum
/ ecclesiae summas SIGNANT per saecula palmas.

“5 Novus wird von Walahfrid im Hortulus nur beniitzt im Sinne von
‘neuartig’ und kommt deshalb nur im zweiten, spirituellen Teil vor: V.275,
383, 393.

“6 Hrab. VI, 1 (142 D).

“7 V.52: stirpibus antiquis priscae revocare iuventae.

“8 V.410-411: virginitas / flore nitet.

“9 V.418: in fidei candore nitentis.

224 WIM VERBAAL

Geistes, die von Christus, dem unicus antiquae reparator stirpis et
auctor (424)* ausgeht.

Dass Walahfrid dabei wirklich an eine Rehabilitation des
Fleisches denkt, geht aus der zweiten reparatio hervor: Die Haare
der Haut werden “zuriickgerufen” (revocare pilos, 385).*! Diese
Haare versinnbildlichen aber die carnis cogitationes, quas radere
nos a cordibus nostris Scriptura sancta monet’ oder auch die vitae
veteris cogitationes, quas sic a mente incidimus, ut de amissione
earum nullo dolore defatigemur. ... Quia is qui in obsequiis divinis
assumitur, debet ante Dei oculos a cunctis carnis cogitationibus
mundus apparere, ne illicitas mens cogitationes proferat et pulchram
animae speciem, quasi pilis fructificantibus, deformem reddat.**

Diese fleischlichen und weltlichen Gedanken wurden vom
gaffenden Verderben eines vielleicht rezenten Schlags getragen
(plagae quos forte recentis / pestis hiulca tulit, 385-386)**, aber von
Feuchtigkeit vollig weggefressen (sanie taboque peresos, 386).
Dass die Gedanken der Welt von sanies und tabum verzehrt
wurden, wundert nicht mehr nach der Betoniestrophe: Es
werden damit die Fliissigkeiten von Leben und Tod, insbesonder
Leben und Tod Christi, gemeint.** Denn das Leiden Christi ist
im Hortulus das Scharniergelenk zwischen fleischlicher Askese
(tabum) und Sorge um das Fleisch (sanies).

Um all dies zu bewirken, reicht die Heilkraft der Nepeta allein
nicht aus: Ihr Saft soll mit Rosenél zu einer Salbe verbunden
werden (Auius sucus roseo commixtus olivo / efficit unguentum, 381-
382). Darin folgt Walahfrid seinem Lehrer. Am Ende seines
Abschnitts iiber den Heiligen Geist bringt Hraban diesen
nacheinander mit Wasser, Ol und Salbung in Verbindung: Denn

Wasser ist ja sacramenti visibilis aqua, Spiritus invisibilis est. Ista

40 Vel. auch Hrab. I, 3 (25 C): Sicut autem per baptismum in Christo
morimur et renascimur, sicut Spiritu signamur, qui est digitus Dei et spiritale
signaculum.

1 Hrab. VI, 1 (145 Ὁ): Pili autem dicti sunt a pelle, qua prodeunt.

42 Hrab. VI, 1 (145 D).

3 Hrab. VI, 1 (145 D).

“4 Das pestis hiulca tulit ist eine Anspielung auf den pestifero ore der
Schlange in V.254-255.

455 Isid. Etym. IV.8.22 und die Betoniestrophe zum V.356.

EROS IM KRAUTERGARTEN 225

abluit corpus, et significat quod fit in anima: per illum autem
Spiritum sanctum ipsa anima mundatur et saginatur, ΟἹ da
Christus gesalbt wurde oleo exsultationis, hoc est Spiritu sancto;
Salbung da ipse est ... Spiritus sanctus unctio invisibilis.°* Fir
Walahfrid werden innerliche Reinigung und Jubel die begnadete
Salbung des Heiligen Geistes bewirken, wonach der Ménch im
leuchtenden Glanz der fritheren Unschuld auferstehen wird.

Damit ist Walahfrid bei der letzten Reihe (extremus ordo, 388)
seines Hortulus angelangt. Allerdings soll es die letzte der
schénen Reihen sein, die bei der Sarcocola unterschieden wurden
(361) und die im scharfen Gegensatz zur von zusammen-
geketteten Wurzeln verdichteten Reihe der Brennessel (spissus
radicibus ordo catenatis, 36-37) stehen. Wurde die au ere Sicht
dieser Feinde des Hortulus schon von der Nepeta ins Geistliche
transformiert, so ist jetzt auch endlich die Zeit gekommen, die
unterirdischen Wurzelketten der Nessel zu erheben (erigo, 44;
wie in V.370 die Ambrosia, das Leib Christi!).

Im geistlichen Sinne bedeutet dies, dass das dichte
Durcheinander der Wurzeln, die bei der Brennessel nur ihren
Launen zu folgen schienen, jetzt der wohlgeordneten Reihe des
RAFANUM, des Rettichs weichen miissen. Denn der Rettich ist
michtig in seiner Wurzel (radice potens, 387), die ihn stolz
(sublatum, 387) einen breiten Schutz von Haaren (lato comarum /
tegmine, 387-388) tragen lasst. Oder im Sinne wie comae und
tegmen schon friiher verstanden wurden*”, handelt es sich dabei
um die Stirke der Heiligen, um ihre Tugenden.** Die radix als
Trager der tugendhaften comae: Das ist das Resultat der langen
Behandlung, die ihr zuteil wurde, nachdem sie beim Fenchel mit
der lendischen Fliissigkeit vermischt worden war (215).*”

Die Waurzel des Fenchels diente dazu, einen keuchenden
Husten zu vertreiben (215-216), was als eine Uberwindung des

46 Hrab. I, 3 (26 B).

457 Vel. die comae der Eberraute (98) und der Muskatellersalbei (276) und
die tegmina der Betonie (357).

458 Hrab. XXI, 15 (570 C).

49 Vel. 224-225: radicis ramenta siccata ... contusa und 283: radicis munere
coctae.

226 WIM VERBAAL

Todes in fleischlichem Nachwuchs zu verstehen war. Auch der
Rettich bekampft mit seiner etwas bitteren Wurzel (amara satis,
389) einen solchen Husten, der das Eingeweide zermiirbt
(quatientem viscera tussim, 389). Im Gegensatz zur Fenchel-
strophe braucht die Wurzel jetzt aber blo gegessen zu werden
(mansa, 390). Auferdem aber hilft auch der Samen, wenn er
gerieben und “geschépft” wird (triti quogque seminis haustus,
390).

Der Husten wird jetzt von Walahfrid ein vitium pestis genannt
(391). Nicht nur nimmt er so das Ende der Nepetastrophe mit
seiner Anspielung auf die Schlange (386) wieder auf, er
bezeichnet dieses Verderben jetzt auch klar als Siinde. Welch
anderes Verderben brachte die Schlange aber als den innerlichen
Tod, den Tod der Seele im Verlust der Keuschheit?

_ Nach der jiingsten Lauterung des Leibes durch den Heiligen
Geist in der Nepetastrophe sind auch die Wurzeln des Fleisches
und seine Samen jedoch sehr oft imstande, dieses siindhafte
Ubel zu_heilen: persaepe medetur (391). Bei der ganzen
spirituellen Heilung seiner jungen Ménche ging Walahfrid von
Waurzel und Samen des Fleisches aus, da diese sie in Gefahr
brachten, obwohl sie viel Tugendhaftes versprachen. Jetzt, da das
Siindhafte zur Tugend geworden ist“', miisste der Dichter ohne
weiteres zu ihnen zuriickkehren, damit die Heilung wirklich
vollstindig ware.

Der Heilungsweg ist zu Ende. Miide (me fessum, 392) lehnt
Walahfrid es ab, noch weiterzugehen, da ihn die schwierige
Reihe eines neuartigen Liedes beangstigt (scrupeus novi terreret
carminis ordo, 393). Obwohl eine solche Aussage ein
traditioneller Schlusstopos ist‘, weif$ der Dichter auch diesen in
seiner Gesamtdeutung zu inkorporieren. Wiederum lehnt er

“© Vitium wird nur hier und in der Widmung genannt (441), wo
Walahfrid Grimald bittet, das vitiosa wegzuschneiden (secare, wahrend er
anderswo radere beniitzte: 129 und 147, vgl. Hrab. VI, 1; 168 C, sehe Anm.
285).

*! Hier. In Esai. XV 55: 13 (CCSL 73 A) 628, vel. die Nepetastrophe.

“2 Ernst Robert CuRTIUS, Europdische Literatur und Lateinisches Mittelalter
‘Bern 1948) 97.

EROS IM KRAUTERGARTEN 227

sich dazu an Vergil an, denn der novi carminis ordo bringt die
Verse der vierten Ekloge in Erinnerung: Ultima Cumaei venit
iam carminis aetas / magnus ab integro saeclorum nascitur ordo (ά-
5), wozu Servius bemerkt, dass es sich um die innovatio
saeculorum ordinis handelt. In christlichem Sinne bedeutete dies
jedoch die Riickkehr Christi und die Griindung des
himmlischen Jerusalems auf Erden. Ein véllig neues Lied ware
nétig, um dieses Geschehen zu besingen und diesen weiteren
Weg zu gehen, dessen Schwierigkeitsgrad tiberdies alle bisher
durchlaufenen Reihen iibersteigen wiirde.

Sonst hatte Walahfrid den kostbaren ROSENstrauch mit Gold
und Onyx umgeben (394-396).‘? Was er damit meinen kénnte,
zeigt Hrabans Beschreibung des Onyx: Legitur in Exodo (28:6-
12), quod, Domino iubente, Moyses faceret Aaron fratri suo
superhumerale ex AURO, hyacintho et PURPURA, coccoque bis
TINCTO, et bysso retorta, duosque lapides onychinos sculpens
nominibus filiorum Israel, insereret ipsos superhumerali inclusos
AURO atque CIRCUMDATOS.“ Den bescheidenen Rosenstrauch
scheint Walahfrid mit dem superhumerale des Hohenpriesters
bekleiden zu wollen. Der scrupeus novi carminis ordo wiirde den
ordo sacerdotalis des Aaron besingen, wobei der biblische Aaron
in seinem Priestertum das ewige Priestertum Christi
versinnbildlicht, das dieser mit dem blutigen Opfer (rosa) am
kostbaren Kreuz (viburna pretiosa) erworben hat.**

In Germania und Gallia ersetzt die Rose mit ihrem
reichlichen jahrlichen Blumenzuwachs den dort fehlenden

“3 Fir das metallum Pactoli, vgl. Aen. X 142: Pactolusque inrigat auro;
Walahfrid hat aber das Wort aurum im V.307 schon in irdischem Sinne
beniitzt und brauchte hier ein Synonym. Fiir die niveae gemmae Arabum vgl.
Hrab. XVII, 7 (470 D): Onyx appellata, quod habeat in se permixtum
candorem in similitudinem unguis humani: graece enim unguem onycha dicunt.
Hane India vel Arabia gignunt.

44 Hrab, XVI, 7 (471 A) mit vielen wértlichen Ubereinstimmungen.
Zugleich aber wird die Rose mit der Lilienstrophe verbunden: die Ohnmacht
des Dichters (392-395 neben 248-251); der Onyx neben der Weifse der Lilie
(250, 252); der arabische neben dem sabiischen Reichtum (251).

“65 Hrab. III, 1 (52 D- 53 A).

228 WIM VERBAAL

Purpur.“~ Der Purpur wird von Walahfrid als Tyrium ostrum
(396) und ardens murex (397) bezeichnet, die er mit jeweils
einem der zwei Reichsteile der karolingischen Welt verbindet:
Germanien unter Ludwig dem Deutschen, Gallien unter Karl
dem Kahlen. Beide Umschreibungen des Purpurs finden sich
aber bei Vergil: Zyrium ostrum wird von Georg. III 17 und
Servius ad locum mit dem Hohepriesteramt verbunden”; ardens
murex steht in Aen. IV 262, wobei Servius auf den geweihten
Charakter des Kénigtums von Aeneas aufmerksam macht. Es
scheint, als wolle Walahfrid den beiden Kénigen die héchste
Wiirde absprechen: Germanien wird nicht mit dem Purpur des
Hohenpriesters bekleidet, Gallien nicht mit dem Purpur des
héchsten Kénigsamts.“*

Nochmals spricht Walahfrid sich hier, am Ende des Katalogs,
iiber die Streitereien der karolingischen Thronanwérter aus.
Auch am Anfang tat er dies in der Salbeistrophe, wo er als
Ursache des karolingischen Familienstreits das Fehlen der
weltlichen und fleischlichen Mafigung bezeichnete, wodurch
zuletzt die Kinder gegen die Eltern aufgehetzt wurden (80-82).
Nachdem er jetzt den ganzen Weg der Lauterung gegangen ist,
kann er nur zum Schluss kommen, dass keiner der Briider den
Anforderungen des héchsten Amtes gewachsen ist.

In dem politischen Bankrott richtet er seinen Blick auf den
einzig wahren Priester-Kénig: Christus. Nur er ist die wahrhaftig
purpurne Blume, die alljahrlich ihren roten Anwachs
wiederherzustellen wei (lutea purpurei reparat crementa

quotannis / ubertim floris, 398-399) und in Tugend und Duft der

“ὁ V.396-399: Haec quia non Tyrio Germania tinguitur ostro, / lata nec
ardenti se Gallia murice iactat, / lutea purpurei reparat crementa quotannis /
ubertim floris.

467 Servius ad loc.: Conspicuus in habitu pontificis, cuius se officium dicit in
templi consecratione sumpturum. Vel. iiberdies das tincto in Hrab. XVII, 7
(471 A).

‘sé Da kénnte tiberdies an die beiden Personen gedacht werden, die die
Beinamen des biblischen Hohepriesters Aaron und des Kénig-Priesters David
trugen: Mit dem Namen Aaron wurde Hildebald bedacht, Erzbischof von
Mainz, d.h. in Germanien; David war der Beiname Karls des Grossen, d.h.
eines Franken.

EROS IM KRAUTERGARTEN 229

Heiligkeit (virtute et odor, 400) alle Heiligen der himmlischen
Weiden (omnes herbarum comas, 399-400) iiberbietet (vicisse,
400), weshalb er im Allgemeinen (feratur, 401)” die Blume der
Blumen (florum flos, 401) genannt wird.

Dass mit dem flos florum kein anderer als Christus gemeint
sein kann, zeigt Walahfrid eindeutig durch den Hinweis auf das
Ol, das die Rose enthilt. Er sagt, dass dieses Ol nach dem
eigenen Namen benannt wird: oleum proprio de nomine dicto
(402), wobei er nicht so sehr den Namen der Rose meint, als
vielmehr die eigene Bezeichnung des Ols. Dies kann sich nur auf
Christus beziehen: Christus namque graece a chrismate appellatus
est, hoc est unctus. Sacerdotes ergo et reges apud Iudaeos sacra
unctione in Veteri Testamento ungebantur, et ideo Christus unctus
appellatur, qui rex et sacerdos est: qui non oleo materiali, sed oleo
laetitiae, hoc est Spiritu sancto, est unctus prae omnibus particibus
suis.

Dieses Ol, Christus in der Gestalt des hinabgesandten
Heiligen Geistes, ist immer (quam saepe, 403) bei den
sterblichen Sorgen (mortalibus utile curis, 403), das heift bei den
Sorgen in Verbindung mit der Sterblichkeit verwendbar. Damit
sind die Sorgen des obszénen Priaps in der Hingabe an die
Rosenkunst Paestums aufgehoben (2-3).

5. Nochmals die Lilie (V. 405-414)

Mit der Rosestrophe wird der Heilungsweg des Hortulus
gekront. In dem flos florum, in Christus, liegt die letztendliche
reparatio, die Wiederherstellung der ganzlichen Siindlosigkeit.
In ihm kommen alle Sorgen und Krankheiten des Menschen zur
Ruhe. Dennoch geht Walahfrid weiter: Die Rose mag wohl das

4 Vel. Hrab. VI, 1 (146 B): Comae vero capitis mystice catervae sunt
sanctorum und XIX, 8 (529 B): Herbae aeterna paradisi viriditas et sanctarum
animarum pascua.

4 Vgl. die beniitzung Walahfrids von fertur in Anm. 392.

σι Hrab. I, 2 (19 C); Auch Hrab. VI, 11 (135 B): Chrisma graece, latine
unctio nominatur: EX CUIUS NOMINE et Christus dicitur, et homo post lavacrum
sanctificatur.

230 WIM VERBAAL

hohe Endziel sein, noch steht ihr die leuchtende LILIE gegeniiber
(huic famosa suos opponunt lilia flores, 405), deren Diifte noch
weiter reichen (longius spirans odor, 406). Wenn aber die
strahlenden Sprosse der weifSen Frucht gerieben werden (sed si
quis nivei candentia germina fructus / triverit, 407-408), vergehen
die Diifte ihrer Heiligkeit (aspersi nectaris fidem periisse, 408-
409) und werden durch einen scheuflichen Gestank ersetzt
(foetor mutabit odorem, 414).

Dank ihrer unverletzten Jungfraulichkeit (virginitas fama
subnixa beata, 410) stellt die Lilie ihre Bliiten und Diifte neben
die der Rose. Die Ménche, die als Kind im Kloster verblieben
sind und die im Mutterschof unter den aestivi spiramina solis
(43) zur wahren Reife gekommen sind, brauchen den Weg der
Rose nicht zu gehen: Ihre Keuschheit zu Gunsten Christi gehort
zu den Siegespalmen der Kirche (ecclesiae summas palmas, 116).
Wird ihre Makellosigkeit (gloria integritatis, 413-414) aber
durch die faule Glut einer unerlaubten Liebe (sordis et illiciti non
fregerit ardor amoris, 412) verletzt, dann verwandeln die heiligen
Diifte sich in Gestank.

Beide Gruppen im Kloster werden hier angesprochen sein:
Denn sowohl fiir diejenigen Ménche, die seit ihrer Kindheit
geblieben sind als fiir die anderen, die den ganzen Weg der
Lauterung zur Rose abgelegt haben, bedeutete es den tiefsten
Fall, sich jetzt einer weltlichen oder fleischlichen Liebe
hinzugeben: einer Liebe, die in der geistlichen Welt des Klosters
wahrhaftig unerlaubt (¢liciti amoris, 412) erscheinen muss,
denn sie wiirde die Reinheit, die von beiden erworben war,
vollig zunichte machen. Deshalb wird sie denn auch sordis ardor
genannt.

Dieses Bild des tiefsten Siindenfalls soll der jetzt gelduterte
und vollig eingeweihte junge Ménch im Gediachtnis behalten,
damit er sich des Ruhms seines Klosterlebens bewusst ist. Denn
nur so hat er Teil an der Blumenhymne der Kirche: Im Blut der
Rose bringt er sein asketisches Martyrium (417), im Glanz der
Lilie seinen unversehrten Glauben (418) dar. Nun wird der
Ménch das Dankgebet zu Maria, der virga fide intacta (420),
und zu ihrem Sohn, dem wunicus antiquae reparator stirpis et
auctor (424), anheben kénnen. Damit beschlieSt Walahfrid den
Katalog und den eigentlichen Hortulus.

EROS IM KRAUTERGARTEN 231

6. Schlussfolgerung

In diesem Aufsatz wurde versucht, den geistlichen
Grundgedanken des Hortulus aufzudecken. Das Gedicht
beleuchtet die starke Beteiligung Walahfrids an der spirituellen
Reifung der jungen Ménche in seinem Kloster. Es zeigt, wie er
sich vor allem um die leibliche und sexuelle Entwicklung der
Klosterknaben kiimmert, um ihnen zu erméglichen, die Friichte
im Klosterhain ungefahrdet zu pfliicken. Obwohl dieses
Bestreben Walahfrids vielleicht unorthodox anmutet, so steht er
doch mit seinem Bemiihen, einen Jugendlichen durch
Lauterung vom Fleischlichen zum Geistlichen zu fiihren, in der
christlich-platonischen Tradition.

Es stellt sich aber die Frage, was Walahfrid dazu veranlasst
haben kénnte, seine Gedanken in eine derartig verschliisselte
Form zu giefen. Erstens scheint da der Gegenstand selber
mitzuspielen: Augenscheinlich ertrug das Klima in der Zeit um
840 keine offenere Behandlung dieser Thematik. Wahrend
Walahfrid in der fiir die Zeit Karls des Grossen
kennzeichnenden freieren Atmosphire ausgebildet wurde,
scheint unter Ludwig dem Frommen eine gréfere Priiderie
aufgekommen zu sein.

Dazu kommt die Zeitkritik, die Walahfrid am Anfang und am
Ende seines Katalogs eingebaut hat und die iibrigens seiner
Haltung in den kéniglichen Familienstreitigkeiten vollig
entspricht. Auch hat er persénlich die Gefahren einer
éffentlichen Stellungnahme erfahren, als er von der Reichenau
gewehrt wurde und im Gefolge Lothars umherirren musste.

Daneben wollte er aber auch die dichterische Herausforder-
ung Vergils in den Georgica annehmen und die Klingen mit
seinem grofen Vorbild kreuzen: Er wird durch seine Studien
verstanden haben, dass die Georgica soviel mehr als blof ein
wirtschaftliches Lehrdicht sind. Hierin dem antiken Dichter
nachzufolgen, allerdings auf christlicher Grundlage, hat ihn all
seine Fahigkeiten benutzen lassen, von denen hier viele, aber
sicherlich nicht alle besprochen wurden.

Uberdies bot dieses Gedicht ihm die Méglichkeit, das von
seinem Lehrer Hraban Unterrichtete aus dessen starrer trocken-
wissenschaftlicher Umgebung zu lésen und fiir das praktische

Leben fruchtbar zu machen. Es wird ihm ein Spiel gewesen sein,

232 WIM VERBAAL

das Nebeneinander bei Hraban durch das Ineinander in der
Realitat, die dem karolingischen Glaubigen immer ein Hinweis
auf Gott und auf die spirituellen Wiirden der Kirche war, zu
ersetzen.

Wird damit die naturgetreue Beobachtung Walahfrids, fiir die
sein Hortulus vor allem im letzten Jahrhundert gepriesen wurde,
verneint? Ich glaube nicht. Im Gegenteil, seine lebensnahen
Beschreibungen der Pflanzen zeigen, wie er vom tatsachlichen
Krautergartchen der Reichenau ausgegangen ist und wie sein
Gedanke, dass jedes natiirliche Geschehen einen spirituellen
Hintergrund hat, ein Fingerzeig Gottes ist und nur vom
geistlich reifen Menschen gelesen werden sollte, bestatigt wurde.
Diese spirituelle Bedeutung der natiirlichen Erscheinungs-
formen in Worte zu giefen, war sein Ziel, und er zeigte es in
seinen Abweichungen von der Natur und der Tradition. Sein
Hortulus soll darum nicht langer als ein Handbuch fiir Gartner
oder Artzt, sondern als eine Meditation fiir Ménche gelesen
werden.‘

*? Odo von Meung, der Walahfrid als Quelle fiir seine Dichtung De
virtutibus herbarum nennt, scheint im 11. Jahrhundert die tieferliegende
Bedeutung des Hortulus erkannt zu haben. Sie entspricht tibrigens bei ihm
den Bemiihungen der Loire-Schule, Derartiges in eigenen Lehrdichten zu
realisieren, vgl. z.B. im Lapidarium des Marbod von Rennes. Auch von den
Modernen wurden schon Zweifel an dem rein botanischen und
pharmazeutischen Inhalt gedufert. Vgl. STOFFLER (Anm. 2) 42-44 und
Francesco STELLA, La poesia carolingia (Firenze 1995) 492-493: “Il prologo
sembra su questo piano rivelare la possibilita di una lettura pit: nobile e pid
impegnativa”. Ich hoffe mit diesem Beitrag derartigen Ahnungen mehr als
bestatigt zu haben.

EROS IM KRAUTERGARTEN 233

Summary

Because of its lyric descriptions of herbs in the monastical garden of the
Reichenau and their medical applications, the poem De cultura hortorum,
better known as the Hortulus, of Walafrid Strabo has been studied primarily
for its botanical and pharmaceutic interest. In this article, I want to read the
poem from a different point of view. For the Hortulus is one of the master-
pieces of Carolingian poetics, lending itself to a reading on different her-
meneutical levels. Taking into account the intertextual interplay with
Walafrid’s sources of inspiration and his constant appeal to the spiritual inter-
pretation of the universe as exposed by his master Raban Maur in his De uni-
verso, another significance becomes clear. The Hortulus is not meant to be
read as a didactic poem for gardeners or physicians. It is a pedagogical guide,
showing how to deal with the problem of young ob/ates when their sexuality
awakens in order to make them collect the spiritual fruits of monastical life.

The content of canonical collections
A method of historical interpretation

by
Dominique BAUER
( Tilburg)

1. Introduction

How does one interpret a medieval canonical collection’?
What is the “content” of such a compilation work? How can the

‘ A canonical collection is a collection, a compilation of selected canones.
For the sake of practical use, canones were brought together in collections
from the end of the first century onwards. They can be subdivided in two
categories: chronological and systematic collections. The chronological col-
lections constituted a first attempt to organise the canones. In general howe-
ver the level of organisation in these collections is very low and they are in
general ill organised. They consisted mainly in the taking over as a whole of
series of canones from the different sources these series originated from. On
the level of the content of the individual canones there was no systematisation
or organisation at all. This is why from the middle of the sixth century on
systematic collections were developed. But it was only between the ninth and
the twelfth century that these systematic collections became a general pheno-
menon in the canonical landscape. The compiled canones were not any lon-
ger structured according to their material source, but according to their con-
tent. Important collections that contributed to the diffusion of this type of
collection were for example: the Pseudo-Isidorian decretals (846/852), the
Anselmo dedicata (ca. 882), the Liber de synodalibus causis of Regino of Priim
(996), the collection of Abbo of Fleury (996/998), the Decretum Burchardi
(1012) and the Decretum Ivonis (1095). The systematic collections apply a
systematic criterion. This does however not yet imply that the individual
canones are structured by their legal content. This evolution will only take
place from the end of the eleventh century onwards and will find its first
scientific expression in the Decretum Gratiani. The Panormia Ivonis (1095)
can in this respect be placed between the mentioned systematic collections
and the Decretum Gratiani. For an overview of the systematic and non-syste-
matic collections, please see: FOURNIER, P. and LE BRAS, G., Histoire des col-
lections canoniques en occident, 2 vol., Paris, 1931.

45-260 © BREPOLSS PUBLISHER:

236 D. BAUER

meaning of such a source, compiled and situated within its his-
torical context, be found? Answering this question is not a mat-
ter to be taken lightly. This enterprise concerns the heart of what
historical interpretation and the interpretation of this particular
kind of historical source are. It can be stated that historical inter-
pretation consists of the description and analysis of the ratio and
the originality and particularity of a given source or entirety of
sources. Grasping the distinctive features of the content of any
source allows for understanding and situating it within the bro-
ader historical context and for describing their specific contri-
bution to the historical evolutions described. Historical inter-
pretation and finding particularity go side by side.

Concerning compilations, originality appears to be a proble-
matic matter. Compilations, unlike (unique) monographies, are
not singular sources. Moreover, canonical collections are very
often a tangled jumble of textual fragments of a variety of for-
mal sources, going from conciliar canons and the Church
Fathers to theological treatises and imperial legislation.
Canonical collections are made up of a mixed lot of existing
(fragments of) texts. These fragments as such are never original
and unique. Very often, the composition of the collection is to a
great extent not original either, because whole series of canones
were taken from other collections.

The ratio of the compilator and therefore the particularity and
originality of the compilation, cannot directly be derived from
the specific canones the collection is made up of. Originality can
only be found by tracing what fragments or series of fragments
were added to other fragments or series of fragments, what frag-
ments or series were taken over or omitted, in what sense they
were rearranged from the transition from one collection to anot-
her, in what way they were put together, taken apart or paraph-
rased and what rubrica they were given.

Only after having made up a scheme of the structural shifts
and transitions from one collection to another, can one turn to
the content of the canones. From the scheme appears what frag-
ments are important concerning their content. There is a great
difference between the value of a fragment within a series that
has been taken over unchanged and a fragment that has been left
out of a compiled series or on the contrary has been added to a

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 237

compiled series. Concerning the content of the particular cano-
nes, the two latter cases are far more significant than the former.
The content of the fragments taken up in an ordinary unchan-
ged series can only be evaluated in the last instance, on the basis
of the interpretation of the structurally more important canones.
Much cannot be derived from these latter canones, because there
is barely a difference between the series in which they have been
taken up and the series as it existed in the formal or material
source.

The application of this method aims at the interpretation of a
canonical collection within its historical context. Trying to find
and express the ratio of the compilator consists of placing the
sources concerned within their historical context. Insight in the
various structural shifts between canonical collections on the
level of content is to be deduced from the framework in which
the compilator thought and worked. In this sense, reciprocity
exists between the sources interpreted and the historical context
used as the actual framework of interpretation. On one hand the
content of the structural shifts can be understood by using the
data given from the historical context. On the other hand, the
description of the historical context can be extended and further
be supplernented. For example, the rearrangement of material of
the Decretum Burchardi (1012) in the Decretum Ivonis (ca. 1095)
reflects in many respects the transition from the age and context
in which Burchard of Worms lived, and the emerging Gregorian
Reform. Equally, the transition from the collections of Ivo of
Chartres to the Decretum Gratiani on the level of the use of com-
mon texts expresses the breakthrough of a more and more insti-
tutionalist direction of the Gregorian Reform. On the one hand,
the evolution of the canonical collections serves as a primordial
witness of the cultural, legal and intellectual changes that were
brought about throughout the middle Ages and as a splendid
tool for their description.

In the reciprocity of context and sources lays the reason why
this is fundamentally a cultural historical method. Placing histo-
rical data within their historical content in order to understand
them consists of putting them in a broader framework. Precisely
because of this characteristic the underlying framework is of cul-
tural historical nature. In this sense, cultural history is of a syn-

238 D. BAUER

thetic nature. It refers to the binding element throughout
various evolutions and changes on different fields within a given
period. Writing cultural history consists of a consistent descrip-
tion of this common background.

An example that will be lightly touched upon in this contri-
bution can clarify this. One of the structural differences between
the Panormia Ivonis (ca. 1095) and the Decretum Gratiani
(1040) that can be found is that whereas in the Decretum
Gratiani a clear distinction is made between the clergy and the
laity, this principle is not yet applied in the Panormia Ivonis.
Within the broader framework of the Gregorian Reform and
Gregorian ecclesiology, this can be interpreted as an important
element of the emerging ecclesiastical institutionalism. The lat-
ter was ecclesiologically based upon the growing identification
of the transcendent Church and the institutional Church made
up of the clergy and more and more centralised ecclesiastical
hierarchy. From a cultural historical point of view, this not only
allows for the interpretation of the changes in the transition of
the Panormia Ivonis to the Decretum Gratiani. It also enables the
historian to interpret the relation between the various structural
changes that can be found. As will be elaborated further by the
example of simony, a shift is found from the mere moral quali-
fication of acts to their legal qualification in the Decretum
Gratiani. Without being able to fully treat this topic within the
scope of this contribution, it can be stated that the emergence of
a legal concept of validity constitutes an important tool in the
elaboration of institutionalism. Validity concerns the correct
functioning of legal devices and formulae that are installed wit-
hin the legal system. Its procedural character resides in the fact
that the validity of actions is paraphrased in the execution of
these acts within the institutional Church. The fundamentally
procedural character of validity implies that one cannot go
about validity without incorporating the legitimate functioning
of capacities and legal devices. In this sense, both the emerging
distinction between clergy and laity and the shift from a moral
context to a context of validity are different aspects of the same
institutionalism that was the result of the Gregorian reform.

Within the same framework the content of a whole range of
structural shifts can be filled in. Without going into these

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 239

various topics within this contribution that focuses on the pre-
sentation of a method of interpretation, it can be said that for
example the gradual diminishing of a penitential context and the
upcoming relevance of the distinction between the forum exter-
num and internum represent various aspects of ecclesiastical
institutionalism.

In the following presentation the general model of structural
shifts between canonical collections, will firstly be dealt with,
followed by the elaboration of more specific and particular exa-
mples of structural transitions and their interpretation. Of the
latter, examples will be given of shifts that represent thematic
continuity and transitions that constitute more complex rear-
rangements.

2. General model of transitions between collections

Before elaborating with a concrete example, the general prin-
ciples are presented by means of a simple hypothetical example.
Actual applications, no matter how complex, can be regarded as
variations of this general model. The example of the transitions
of (series of) canones from one hypothetical collection to the
next, can clarify the application of this method. This hypotheti-
cal example serves as the general model of transitions between
canonical collections. In the hypothetical example Collectio A
serves as the material source of Collectio B that also takes (a series
of) canones from Collectio C. Concerning Collectio A we have on
the level of content two different series, two different contexts:
penitence and the ordination of the bishop. In Collectio B canon
2 of Collectio A is shifted from the series on penitence to the
series on the Episcopal ordination. This could mean that the
context of penitence in Collectio B is less important than in
Collectio A, a conclusion that however still needs to be corrobo-
rated. In this case, two other findings point in same direction.
Firstly, canon 3 of Collectio A that constituted a part of the peni-
tential context is lifted out of Collectio B. Canon 9 and 10 of
Collectio C are canones on the Episcopal ordination. In Collectio
C they are taken up in a series of canones on penitence. They are
lifted out of Collectio C to be added to the series of canones on
the ordination in Collectio B. To conclude, the canones of

240 D: BAUER

Collectio C on penitence are actually left out which fits in with
the mechanism that was already found in dealing with the rela-
tion between Collectio A and Collectio B. From the combined
findings on the relation between these three collections the
mechanism and criterion of selection and structure of Collectio
C can be deduced. It consists of the systematic omission of cano-
nes that are originally set in a penitential context. On the level of
content this structural mechanism points to the diminishing
role of penitence in the transition from one collection to anot-
her.

Once such a material shift is found, it can be situated and
integrated in the broader historical setting of the period in
which this collection was compiled. In this sense the historical
framework can clarify this shift and this shift in its turn can tell
us something about the historical context.

Collectio A Collectio B

penitence
2. penitence 2:

5. Episcopal ordination
4.

4,
5. Episcopal ordination wo ©
6. ο.
10.
Collectio C. on ordination

ς, 6; ς. 7; ς. 8; ς. 9; c 10
Υ͂
penitence (c.6, c.7, ς.8: specific rules of behaviour)

3. Example

Various applications of this method can be elaborated through-
out the relation between the Decretum Burchardi (DB) (ca.

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 241

1012)? and the Decretum Ivonis (DI) (ca. 1095)". The Decretum
of bishop Burchard of Worms served as one of the main sources
of the Decretum of Ivo, bishop of Chartres, and was almost enti-
rely taken up in the latter canonical collection.

Structural shifts and transitions between both collections have
to be found on the basis of two criteria. From the perspective of
the Decretum Burchardi the question has to be asked whether the
line of canones is not disrupted in the Decretum Burchardi. From

? A survey of the literature on bishop Burchard of Worms is offered in VAN
DEN AUWEELE, D., “Omtrent de Speculator van Burchard van Worms ({
1025). Een naschrift bij de historische millenniumdrukte”, in: BAUER, R., DE
SMET, M., MEIJNS, B. and TRIO, P., 5 de voetsporen van Jacob van Maerlant.
Leuven, 2002. For the fundamental literature can be referred to : FUHRMANN,
H., Kanonistische Konziliberlieferung und Archetyp. Zur Qualitét von
Burchardtexten, in: Proceedings of the Eight International Congress of
Medieval Canon Law, San Diego, 1988, pp. 57-61; HOFFMANN, H. and
PoKoRNY, R., Das Dekret des Bishofs Burchard von Worms. Textstufen-Friihe
Verbreitung-Vorlagen, Miinchen, 1991 (Monumenta Germaniae Historica,
Hilfsmittel, 12).

> For the fundamental literature on Ivo of Chartres please see: SPRANDEL,
R., lvo von Chartres und seine Stellung in der Kirchengeschichte, Stuttgart,
1962; FouRNIER, ΡΒ, “Yves de Chartres et le droit canonique”, Revue des
questions historiques, 63 (1924), pp. 51-98 that situate Ivo of Chartres in his
broader historical context and FOURNIER, P. and LE BRAS, G., Histoire des col-
lections canoniques en occident. Paris, 1931 that fits in Ivo collections
(Decretum, Panormia and Tripartita) with the evolution of the canonical col-
lections; Concerning the textual tradition can among other works be refered
to: FOURNIER, P, “Les collections canoniques attribuées ἃ Yves de Chartres”;
Lanpau, P, “Das Dekret des Ivo von Chartres. Die handschriftliche
Tradition in Vergleich zum Text in den Editionen des 16. und 17.
Jahrhunderts”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung fiir Rechtsgeschichte.
Kanonistische Abteilung 70 (1985), pp. 1-44; BRETT, M., “Urban II and the
Collections attributed to Ivo of Chartres”. Because of the crucial importance
of the Prologue of Ivo to the emergence of a positive (canon) law, it is equal-
ly interesting to refer to BRASINGTON, G., “The Prologue of Ivo of Chartres:
a Fresh Consideration from the Manuscripts”, in: Monumenta luris Canonici
C/9, 1992, pp. 3-22. A very valuable instrument for the structural analysis
between the collections of Ivo of Chartres and other collections is the CD-
ROM Kanones II. Ausgewahlte Kanonessammlungen ausserhalb Italiens zwi-
schen 1000 und 1140. Piesenkofen, 2003 edited by L. FOwWLER-MAGERL.

242 D. BAUER

the point of view of the Decretum Ivonis the reorganisation of the
various canones of the Decretum Burchardi has to be taken into
account. Whether a shift can be found in going from Burchard’s
collection to that of Ivo of Chartes not only depends on the
extent to which the subjects and canones are preserved in the
Decretum Burchardi, but equally of the place they are given in
their new context. A series of canones may be taken as a whole
within the same book of the Decretum Ivonis, but be added to
another series of canones taken from the Decretum Burchardi.
Because of the consequences to the relative importance of the
former series, this situation has to be taken into account.

Before going into some more particular examples of shifts
between collections, it is necessary to start with the general
structure of the transitions from the Decretum Burchardi to the
Decretum Ivonis. This survey will offer valuable clues in elabora-
ting more partial and specific types of transitions between the
two collections.

General survey of the structural shifts

The succession of canones from the Decretum Burchardi is
generally respected in its integration in the Decretum Ivonis. The
borrowings from the respective books are very often found wit-
hin the equivalent book of the Decretum Ivonis. When this is
not so, the rearrangements concern in most of the cases a subdi-
vision of series of canones and not the isolation of separate cano-
nes.

‘The manuscript of the Decretum Ivonis that is being used is: London,
British Library, MS Royal ii D vii. References to canones in the manuscript
are followed by their corresponding number in the Patrologia Latina (Ivo
Carnotensis, Decretum, PL 161, 9-1036). For the Decretum Burchardi see:
Burchardus Wormatiensis, Decretum libri XX, PL 140,537-1053.

The succession of the various books of the Decretum Ivonis in the
manuscript is as follows: DI I: ff. 5v°-30r°; DI II: ff. 29 v°-52v°; DI Hl:
ff. 52v°-75r°; DI Ill: ff. 52v°-75r°; DI IV: ff. 74v°-.94r°; DI V: ff. 94r°-
135v°; DI VI: ff. 136r°-173r°; DI VII: ff 172v°-187v°; DI VIII: ff 187v°-
211r°; DI IX: ff. 21 1v°-222v°; DI X: ff. 222v°-243r°; DI ΧΙ: ff. 243r°-254v°;
DI XII: ff. 255r°-263v°; DI XIII: ff. 263v°-272r°; DI XIV: ff. 272r°-283r°;
DI XV: ff. 283v°-298r°; DI XVI: ff. 298v°-320r°; DI XVII: ff. 320v°-341v°.

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 243

All canones taken from the DB I (De primatu ecclesie) are to be
found in DI V. The series of the second (De sacris ordinibus) and
third book (De ecclesiis) are rearranged. The canones DB HI, 2
until DB II, 48 are taken up in DI VI (De clericorum conversa-
tione et ordinatione et de correctione causis). After the canones DB
Il, 52, 54 and 55 that are added to DI II (De sacramento corpo-
ris et sanguinis domini et de perceptione et observatione, de missa et
aliorum sacramentorum sanctitate) again a group of canones (DB
II, 56-80 is put in DI VI. DI IV (De observandis festivitatibus et
jejuniis. De scripturis canonicis et consuetudinibus, et celebratione
concilit) takes up the canones DB II, 17 - DB II, 88. The remai-
ning canones from DB are again shifted to DI VI, apart from DB
II, 120 and 121 that are removed to DI II.

DB III (De ecclesiis) is to be found in DI II]. However, not all
canones are brought together in DI III. The canones DB III, 77
and 78, 96-99 and 104-108 are found in DI II and DB III, 217,
219 and 222 are put in DI IV. Moreover, many canones from this
book of the Decretum Burchardi are omitted.

DB IV and V are respectively found in ID I and II. DB VI
(De homicidiis) is almost entirely taken up in DI Χ (De homici-
diis spontaneis, et non spontaneis. De parricidiis, et fratricidiis. Et
de occisione legitimarum uxorum, et seniorum, et clericorum. Et
quod non omnis hominem occidens homicida sit; et de eorum pent-
tentia) that does not take up canones from other books. All bor-
rowings from DB VI (De incestu) shift to DI IX (De incesta copu-
latione et fornicatione diversi generis et in qua linea fideles conjun-
gi et separari debeant, et de correctione et penitentia singulorum).
The same goes for the canones of DB VIII (De viris ac feminis deo
dicatis) taken up in DI VII (De monachorum et monacharum sin-
gularitate et quiete: Et penitentia eorum qui continentie proposi-
tum transgrediuntur). The canones of DB IX (De ‘feminis non con-
secratis) are only to be found in DI VIII (De legitimis conjuguis.
De virginibus et viduis non velatis. De raptoribus earum et de
eorum separatione. De concubiniis et transgressione conjugit deque
penitentia singulorum).

The canones from DB X (De incantatoribus et auguribus) are
mainly taken up in DI XI (De incantatoribus, de auguribus, de
divinis, de sortilegis, de sortiariis et vartis illusionibus diaboli et sin-
gulorum penitentia). Apart from these canones fragments are also

244 Ὁ. BAUER

shifted to DI XIII (DB X, 51-63, 65, 67 and DI XII (De men-
dacio et perjurio. De accusatoribus, de defensoribus et falsis testibus.
Et de singulorum penitentia) (DB X, 64 ;67). The canones from
DB XI (De excommunicatione) are spread over DI XIV (De
excommunicatione justa vel injusta et quibus de causis, et quo ord-
ine facienda sit)(DB XI, 1-6 ; 31-51), DI ΠῚ (DB XI, 10-24) and
DI XIII (DB XI, 25-30 ; 54-78).

The borrowings from DB XII (De perjurio), DB XIII (De
jejunio), DB XIV (De crapula et ebrietate) and DB XV (De lai-
cis) are to be found respectively in DI XII, DI IV and XVI (De
officiis laicorum et causis eorumdem).

From DB XVI (De accusatoribus et testibus) only three canones
are taken, DB XVI, 4 and 17 (in DI X) and DB XVI, 9 (in DI
XVI).

The borrowings from DB XVII (De fornicatione), DB XVIII
(De vistatione infirmorum), XIX (Corrector) and DB XX
(Speculator) are respectively to be found in DI IX, XV and XVII
(Continens speculativas sanctorum patrum sententias de fide, spe et
charitate).

General Principle

The general principle concerning the transitions of canones
between various collections can be formulated in the following
sense. The relative thematic value of (series of) canones can be
derived from the fact whether (series of) canones serve as a cen-
tral theme or merely as additions in the collection they are taken
up. Throughout the application of this principle a distinction
can be made between thematic continuity and more complex
rearrangements of canones in the transition from one collection
to the next.

Among the borrowings of series of canones from different
books within the DI, a distinction has to be made between those
canones that are merely an addition to a greater, more central
series and the latter series. In the first case there exists no or near-
ly no continuity, unlike in the second case. In DI II a large group
of canones is taken from DB V. The borrowings added from DB

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 245

II and III only serve here as an addition to the central series
taken from DB V. A similar situation can be found in DI IIL.
The canones taken from DB ΧΙ are additions to a central series
of canones taken from DB III. Finally, in DI XII, the canones
from DI XIV are supplemented with canones from DB X and
ΧΙ.

However, there is always the possibility that instead of ἃ cen-
tral series of canones together with additions, two are more
groups of series stand next to one another without one being a
central series and the other(s) being merely additions. In this
gathering of two or more subjects, the relative importance of
these topics diminishes in comparison to their importance in the
Decretum Burchardi, where they constituted separate books. This
principle can be applied to the amalgamation of borrowings
from DB VIII and DB IX in DI VIII, for the combination of
DB VII and DB XVII in DI ΙΧ and finally for the joining of DB
XVIII and DB XIX in DI XV.

It necessary to analyse not only whether the borrowings were
complete and exclusive, but also whether they were rearranged,
what serves as the central series and what are mere additions.
The way in which the various topics are arranged has to be taken
into account as well. It is for example striking how DB IV and
DB V are shifted to DI I and DI II, DB I and DB II to DIV
and DI VI, and how DB XxX is preserved in DI XVII.

Apart from cases of relative continuity, a few structural bre-
aches and shifts can be found as well. Structural continuity and
discontinuity are very closely intertwined and as a whole offer
important clues in understanding the transition from the
Decretum Burchardi to the Decretum Ivonis concerning their con-
tent.

A clear breach can be found concerning the field of procedur-
al law and marriage, a breach that at the same time however has
to be nuanced. Concerning excommunication, manslaughter
and murder, regulations concerning magicians, thieves and
wrongdoers and the soteriological finalisation of the canones
concerning penitence, a relative continuity can be found. When
dealing with baptism, the Eucharist, penance and all kinds of
regulations that are typical of the penitential books, a shift can
be deduced from the structural changes.

246 D. BAUER

Degree of thematic continuity on the basis of more complex rear-
rangements

Example of thematic continuity: The more canones are taken
exclusively from one or more book or series, the stronger the-
matic continuity is.

Example:

Collectio A lusivel
Callen B paca > Collectio C

Exclusive transition from Collectio A and Collectio B to Collectio C.

An example of this situation, can be found in DI XV that
joins canones from DB XVIII and DB XIX. The canones of the
latter books of the DB can only be found in DI XV and are not

else taken up anywhere else.

More complex rearrangements: Canones are not exclusively
integrated into one series or book, but are dispersed over various
books. Finding the ratio of the compilator in this case can be
based upon a double approach. Transitions on the one hand
have to be analysed from the way in which the succession of
canones is breached in one collection and on the other from the
way in which they are rearranged in the other. In addition, it is
important to find out which borrowings or series of borrowings
are central in each book.

An example is offered by the composition of DI XI and DI XIII.

DI Il ἘΞ DB X
DIXI ~

DIX

DI XII ~ DB XI

DIXIV <

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 247

In DI XI canones are taken from DB X. Canones from
DB X can also be found in DI XII and DI XIII. DI II, DI XII
and DI XIV derive canones from DB XI. As has been said, it is
important to find which are central in each book. On the basis
of this principle, the transition of content from the Decretum
Ivonis in comparison to the Decretum Burchardi on the basis of
DI XI is first and foremost to be derived from an analysis of the
borrowings in DI XIV. From both the two perspectives of the
Decretum Ivonis and the Decretum Burchardi, the following sche-
mes’ can be presented:

Book DI XI

From the structure of the Decretum Burchardi

DB X, 1-50
Breach: DI ΧΙ, 85-DI XIII, 59 (Ε 252r°; PL 11.75 - Ε 267v°;
PL 13.52)

DB X, 51-64: DI XIII, 59-74 (f. 268 τὸ; PL 13.67)
Breach: DI XIII, 71-97

DB X, 64-68: DI XII, 97-100 (Ε 263r°; PL12.85 - Ε 263v° ; PL
12.88)

From the structure of the Decretum Ivonis

DI XI, 1: not put in a particular framework

DI XI, 2: DB Χ 5 (f. 242 v°; PL 11.2)

DI XI, 3-12: mostly councils and decretals (Ε 242 v°; PL 11.3 -
f. 243v°; PL 11.12)

DI XI, 11: DB X, 66 (Ε 243 v°; PL 11.11)

DI XI, 13-23: addition (Augustinian texts) (f. 243v°; PL 11.13 -
Ε 244v°; PL 11.20)

DI XI, 24-32: addition (Ε 244 v°; PL 11.21 - Ε 244v°; PL 11.29)

DI XI, 33-85: DB X, 1-50 (DB X, 23-25 excepted)

DI XI, 86-117: addition

The borrowings from the Decretum Burchardi in DI ΧΙ are limi-

ted to DB X. However, also DI XIII and DI XII integrate cano-
nes of DB X:

Within these schemes, the numbers between brackets refers the canones.

248 Ὁ. BAUER

Book DI XII

From the structure of the Decretum Ivonis

DI ΧΙ], 1-39: not put in framework (addition) (Ε 2551r°; PL
12.1 - Ε 257r°; PL 12.28)

DI XII, 40: DB XII, 22 (f£. 257r°; PL 12.29)

DI XII, 41-70: addition (Ε 258 r°; PL 12.30)

DI XII, 71-87: DB XII 1-18 (with the exception of DI XII, 73
(f. 2611°; PL 12.60/61) (f. 260v°; PL 12.58 - f. 262 r°; PL
12.75)

DI XII, 88-89: addition (f. 262r°; PL 12.76 - f. 262r°; PL 12.77)

DI XII, 90: DB XII, 21 (Ε 262v°; PL 12.78)

DI XII, 91-92: addition (Ε 262v°; PL 12.79 - f. 262v°; PL
12.80)

DI XII, 93-100: DB X, 64-67 (E 263r°; PL 12.81 - f. 263v°; PL
12.88)

The structure of the thirteenth book is far more com-
plex. It joins canones from the DB X, DB XI and DB XIV. This
means that the structure of all the books from which canones
were taken have to be taken into account. In the case of DB X
this implies analysing DI XII and DI XIII. Concerning DB XI,
DI TI, DI XIII, DI XIV have to be dealt with. Finally, DB XIV
is used in DI XIII.

The structure of the DI XII and DI XIII and DB X are already
put into a scheme, which leaves DI XIII, DI XIV and DI III.

Book DI XIII

Concerning the borrowings from DB X see above
Concerning the borrowings from DB XI

From the structure of the Decretum Burchardi

DB XI, 1-6: DI XIV, 86-91 (f. 278v°; PL 14.74 - £ 280r°; PL
14.79)
Breach: DI XIV, 91-DI HI, 130 (£. 621°; PL 3.126)

DB ΧΙ, 7: DI ΠῚ, 130
Breach: DI Ill, 130-DI IV, 93 (£. 831°: PL 4.88)

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 249

DB XI, 10-22: DI XIV, 93-105 (f. 280r°; PL 14.80 - Ε 281r°; PL
14.92)
Breach: DI XIV, 105-DI III, 129 (£. 62r°; PL 3.125)
DB XI, 23: DI ΠῚ, 129
Breach: DI II, 129-DI XII, 47 (Ε 2671°; PL 13.40)
DB ΧΙ, 25-30: DI XIII, 42-47 (Ε 266r°)
Breach: DI XIII, 47-DI XIV,108 (f. 2811°; PL 14.95)
DB XI, 31-51: DI XIV, 108-128 (f. 282r° ; PL 14.114)
Breach: DI XIV, 128-DI XIII, 3 (£. 263v°; PL 13.3)
DB XI, 53-54: DI XIV, 3 (Ε 272v° ; PL 14.4)
Breach: DI XIII, 3-DI XIII, 48 (£. 276r°; PL 14.47)
DB XI, 55-65: DI XIII, 48-58 (f. 267r° ; PL 13.41 - f. 267v° ;
PL 13.51)

From the structure of the Decretum Ivonis

DI XIII, 1: old canonical statutes (Ε 263v°; PL 13.1)

DI XIII, 2: DB XI, 53 (Ε 263v°; PL 13.2)

DI XIII, 3: DB XI, 54 (f£. 263v°; PL 13.3)

DI XIII, 4: DB XI, 41: addition (Ε 264r°; PL 13.4)

DI XIN, 42-47: DB XI, 25-30 (f. 266r°-267r°; PL 13.40)

DI XIII, 48-58: DB XI, 55-65 (( 267r°; PL 13.41 - f. 267v°; PL
13.51)

DI XIII, 59-74: DB X, 51-67 (f. 267v°; PL 13.52 - f. 268r°; PL
13.67)

DI XIII, 76-92: DB XIV, 1-17 (Ε 268 v°; PL 13.69 - f. 269v°;
PL 13.85)

DI XIII, 93-134: addition (f. 269v°; PL 13.86 - f. 272r°; PL
13.119)

Book ID XIV

From the structure of the Decretum Ivonis

DI XIV, 1-85: addition (Ε 272r°; PL 14.1 - Ε 278v°; PL 14.73)

DI XIV, 87-107: DB XI, 1-24 (f. 272r°; PL 14.75 - f. 2811°; PL
14.94)

DI XIV, 108-128: DB XI, 31-51 (Ε 281r°; PL 15.95 - f. 282r°;
PL 14.114)

DI XIV, 129-140: DB XI, 67-74 (f. 282r°; PL 14.115 - f. 283r°;
PL 14.126)

250 D. BAUER

Book DI III

From the structure of the Decretum Ivonis

DI II, 1-3: addition (f. 52 v°; PL 3.1 - f. 52v°; PL 3.3)

DI III, 3-68: DB III, 1-68 (f. 57v°; PL 3.70)

DI III, 69-83: DB III, 80-94 (f. 57v°; PL 3.71 - f. 58 r°; PL 3.84)

DI III, 84-98: DB III, 109-123 (f. 58r°; PL 3.85 - Εἰ 59r°; PL
3.96)

DI ΠῚ, 99-129: addition (f. 59r°; PL 3.97 - f. 62r°; PL 3.125)

DI III, 130: DB XI 7 (f. 62r°; PL 3.126)

DI III, 131-227: addition (f. 62r°; PL 3.127 - f. 70v°; PL 3.220)

’ DI III, 228-240: DB II, 158-172 (f. 62r°; PL 3.221 - f. 71v°;

3.233)

DI II, 241: addition (f. 71v°; PL 234)

DI III, 242-256: DB III,174-189 (ἔ 71v°; PL 3.235 - f. 72r°; PL
3.249)

DI Ill, 257-258: addition (f. 72r°; PL 3.250 - f. 72v°; 3.251)

DI III, 261-276: DB III, 200-215 (f. 72v°; PL 3.255 - f. 73v°;
PL 3.266)

DI Ill, 277-295: addition (f. 73v°; PL 3.267 - f. 751°; PL 3.284)

From the structure of the Decretum Burchardi

DB IU, 1-68: DI Ill, 3-68(f. 52v°; PL 3.3 - £. 57v°; PL 3.70)
Breach: DI III, 68-DI IT, 218 (£. 51v°; PL 2.129)

DB III, 78: DI II, 218

DB III, 79: DI II, 219 (Ε 51v°; 2.130)
Breach: DI If, 219-DI III, 70 (£. 57v°; PL 3.72)

DB III, 80-94: DI ITI70-83 (Ε 58r°; PL 3.84)
Breach: DI IIT, 83-D1I IT, 221 (£. 51v°; PL 3.131)

DB III, 96-99: DI II, 221-224 (f. 52r°; PL 2.134)

DB ΠῚ, 104-108: DI IJ, 228-232 (f 52r°; PL 2.139 -
f. 52v° ; PL 2.143)
Breach: DI Il, 232-Π|, 84 (£. 58r°; PL 3.85)

DB III, 109-123: DI III, 84-98 (f. 59r°; PL 3.96)

DB III, 124: DI IH, 156 (f. 64r°; PL 3.150)

DB III, 172: DI Ill, 240 (f. 711°; PL 2.233)

DB ΠῚ, 175-189: DI III, 243-256 (Ε 7lv°; PL 3.236 -
f. 72r°; PL 3.249)

DB III, 200-216: DI III, 261-276 (f. 72v°; PL 3.255 -
f, 73v°; PL 3.266)
Breach: DI III, 276-DI IV, 65 (£. 79v°; PL 4.61)

DB III, 219-222: DI IV, 65-67 (f. 79v° ; PL 4.63)

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 251

What do these schemes teach us about the structural shift in
DI XI and XIII? In DB X a distinction has to be made between
the series X1-50 and the two following series of canones that are
taken up in DI XII and XIII. The former series demonstrates a
higher degree of continuity than the latter does. It is exclusively
taken up in DI XI. The latter series in DI XII and DI XIII are
to be found among other series from other parts of the Decretum
Burchardi.

On these grounds we can speak of the continuity of DI XI
with regard to DB X. The borrowing in DI is the most impor-
tant borrowing from DB X. Only thirteen canones are integrated
in DI XIII and only three in DI XII against fifty borrowings in
DI XI. Moreover, the borrowing in DI XII clearly only serves as
an addition to the borrowings from DB XII. In DI XIII as well,
the canones from DB stand next to borrowings from DB XIV
and XI. The core of the transition of the canones of DB X to the
Decretum Ivonis has to be situated in DI ΧΙ.

The continuity of this transition can be corroborated by the
specific structure of the canones of DB X in DI XI. Apart from
an isolated borrowing (DI XI, 11 (f 243v°; PL 11.1 1)), the
canones are put in one series (DI ΧΙ, 33-85 (f. 245r°; PL 11.30
- £, 252r°; PL 11.75)). The series DI ΧΙ, 3-12 (f. 242 v°; PL 11.3
- £, 243v°; PL 11.12) serves as an addition to this series mainly
consisting of council texts and decretals, while the series DI ΧΙ,
13-32 ((, 243v°; PL 11.13 - Ε 244v°; PL 11.29) can equally be
seen as an addition of Augustinian texts. The compilator applies
this strategy elsewhere as well’.

DI XI can to a large extent be interpreted as the equivalent of
DB X which deals with the same subject, De incantatoribus et
auguribus. However, a minor transition can be found as well.
Possible clues for a transition can be found in the rearrangement
of the canones from DB X in DI XII and DI XIII, put in the fra-
mework of the overall structure if the books of the Decretum
Burchardi that served as sources for DI XII and DI XIII.

‘In DI Il, borrowings from DB V are supplemented with a number of
canones derived from papal letters (DI II, 130-164 (f. 43v°s PL 2.65 - f. 46v°;
PL 2.92)) and subsequently from texts of Augustine (DI II, 165-202 (f. 46v°;
PL 2.93 - f. 49v°; PL 2.113)).

252 Ὁ. BAUER

On the grounds of this synthesis, the following conclusion
can be formulated. On the one hand a clear tendency of syste-
matisation could be found concerning the field of canones on
excommunication, on the oath and on perjury and finally on
magic and similar topics. The systematisation concerning
excommunication however remains limited. On this subject a
tension exists between on the one hand the undertaking of iso-
lating the theme of excommunication and the fact that excom-
munication is also treated among regulations on the violation of
ecclesiastical goods.

In establishing a systematisation in this field, the structure
within the Decretum Burchardi was taken apart. This structural
shift mainly concerns DB X and DB XI. DI XIII opens with a
few canones that put the topic of this book within a biblical-his-
torical and theological framework or give a definition of specific
topics that will be dealt with in the following canones. Canon DI
XIII, 1 (( 263v°; PL 13.1) deals with theft in the old canonical
statutes, canon DI XIII, 2 (Ε 263v°; PL 13.2) treats theft with
Moses and canon DI XIII, 3 (Ε 263v°; PL 13.3) defines theft.
Canon 2 and 3 were taken from DB XI 53 and DB XI, 54.
These canones are preceded in the Decretum Burchardi by a num-
ber of canones (1-54) on excommunication. DB XI, 53 and DB
X, 54 mark the beginning of a series of regulations on theft that
occupy the rest of the book (DB X, 53-78). In the Decretum
Ivonis they are reset as constituting the general introduction to
the subsequent theme that omits the regulations in DB XI con-
cerning excommunication.

In view of the borrowings in the Decretum Ivonis a distinction
can be made in DB XI between:

DB XI, 1-24: excommunication: taken up in DI XIV, 87-107
(Ε 278v°; PL 14.75 - Εἰ 2811°; PL 14.94)

DB XI, 25-30: violation of ecclesiastical goods: taken up in DI
XIII, 42-47 (f. 266r°-2671°; PL13.40)

DB XI, 31-51: excommunication: taken up in DI XIV, 108-128
(Ε 2811°; PL 14.95 - Ε 282r°; PL 14.14)

DB XI, 52-65: theft: taken up in DI XIII, 2- 3 (£ 263r°; PL
13.2 - f. 263r°; PL 13.3), 48-58 (Ε 267r°; PL 13.41 - f. 267v°;
PL 13.51) (with the exception of 52 (f. 267r°; PL 13.45)

DB XI, 67-74: excommunication: taken up in DI XIV, 129-140
(Ε 282r°; PL 14.115 - Εἰ 283r°; PL 14.126)

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 253

In this sense, the regulations concerning excommunication
are brought together in DI XIV. The remaining canones on theft
are subsequently supplemented with the regulations from DB X,
De incantatoribus et auguribus (DB X, 51-67). These regulations
concern slander, cursing and reconciliation. These are taken
from their original connection with magic and similar topics. As
has been said, the latter group of canones are put in DI XI that
is dedicated to this theme. To conclude, systematisation can
equally be found in this field.

DB X is fragmented even more. Apart from the canones on
magic (DB X, 1-50) and those on slander and cursing (DB X,
65-68), the canones on oath and perjury (DB X, 65-68) are
taken from their original context and shifted to DI XII. In this
sense a third case of systematisation in the Decretum Ivonis in
comparison to the Decretum Burchardi can be found concerning
oath and perjury. Burchard dedicated a book to a part of this
theme, DB XII, De perjurio. This book is taken up almost com-
pletely in DI XII, without the original theme being dispersed
over the other books of the Decretum Ivonis.

After the borrowing of canones of DB X follows a series of
regulations supplemented with canon 75 concerning drunken-
ness taken from DB XIV, 1-17. Finally DI XIII ends with a
series of regulations concerning the mentally disabled, minors,
the sick (DI XIII, 93-100) and Jews (DI XIII, 101-134).

DI XIII joins groups of canones which are not structured any
further in opposition to the other series of canones that consti-
tuted the original, systematised framework of the former groups.
The other regulations from DB XI on excommunication are
integrated in DI XIV, which does not derive canones from other
books and constitutes an integral addition (DI XIV, 1-85 (f.
272r°; PL 14.1 - Εὶ 278v°; PL 14.73)) to these regulations. The
same goes for the borrowing of other canones from DB X in DI
XI. Equally DI XI does not take up other canones from the
Decretum Burchardi and can equally be seen as a supplement to
this theme in Burchards collection.

DI XIII takes up non-systematized series of canones and the-
refore as such constitutes a whole series that are loosely put one
after another. Moreover, the aim to systematize that can be
found in other books is absent here because there is no unifying

254 Ὁ. BAUER

ratio in DI XIII. This allows for digressions on topics that are
also dealt with elsewhere in the Decretum Ivonis. The addition
on the end of DI XIII (DI XIII, 93-94 (f. 269v°; PL 13.86 -
f. 269v°; PL 13.87) on marriage law and hereditary law illustra-
tes this. In the framework of regulations on the furiosi, infantes
and dementes, marriage is dealt with DI XIII, 94-96 (Ε 269v°;
PL 13.87 - f. 269v°; PL 13.89). A regulation on inheritance law
can be found in canon DI XIII, 100 (f. 270r°; PL 13.93). From
the perspective of systematisation there is a great difference
between DI XIII and DI VII. The canones on marriage law and
inheritance law in DI XIII are placed in a loose series of canones
which are not connected in terms of content. They can be found
between a borrowing from DB XIV, De crapula et ebrietate and
between a series of canones concerning the Jews. In DI VII they
serve as an application of legal consensualism and in that sense
are systematized on the basis of a highly juridical criterion. DI
VII discusses those people who cannot contract a valid marriage
because they do not possess reason. The latter is a necessary con-
dition for marriage that is based upon an act of free will of the
patties.

The idea that DI XIII is an amalgamation of a loose series
relating to various topics can be demonstrated by taking a look
at the carry-over of the Decretum Ivonis in the Panormia Ivonis
(PI)’. In many respects the Panormia Ivonis represents a further
step in the development of classifying material law on the basis
of juridical criteria. Canon DI XIII, 100 (Ε 270r°; PL 13.93) is
about inheritance law and has the Institutes as its formal source.
Yet it was not taken over in PI V that contains a number of
Roman law regulations on this field. DI III has not been used
for this purpose in the Panormia Ivonis. Thus, as well from this
point of view, DI XIII falls outside the process of systematisa-
tion. DI XIII can first and foremost be characterised as a series
of canones that were taken out of their original context in the
Decretum Burchardi and could not be used anywhere else in the
Decretum Ivonis.

7 The Panormia Ivonis is mainly a systematized abbreviation of the mate-
rials collected in the Decretum Ivonis: FOURNIER, P. and LE BRAS, G., Histoire
des collections canoniques, Il, p. 88.

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 255

4. The broader historical context

As was said inthe general introduction to this contribution,
this method aims at connecting structural shifts within canon
law to historical developments. Therefore an example of such a
connection is to be elaborated: the changing concept of the rela-
tion between the clergy and the laity in the transition from the
Panormia Ivonis to the Decretum Gratiant®.

The transition from the collections of Ivo of Chartres to the
Decretum Gratiani marks an important step in the evolution of
canon law. One aspect of that evolution is the application of the
criterion of distinction between law for the clergy and law for
the laity. On the level of structure, this principle was not yet
applied in the transition of the Decretum Ivonis to the Panormia
Ivonis*. The actual distinction concerning this distinction in the
Panormia Ivonis is in fact the side effect of the application of
another criterion: the gradual diminishing of penitential cano-
nes, consisting mostly of regulations of proper and decent beha-
viour. On this basis the number of penitential canones in a canon
law context is reduced considerably in the Panormia Ivonis. On
the basis of the rearrangement of two canones of PI V the idea
can be developed that the criterion of the juridical distinction
between clergy and laity was on the contrary actively applied in
the Decretum Gratiani.

Negatively, this hypothesis can be defended from the comple-
te omission of all Roman law regulations concerning family law
which do not have any link with canon law in the Decretum
Gratiani. Positively, this hypothesis can be elaborated on the
basis of the rearrangement of the only two canones of the first
part of PI V, PI V, 12 (f. 67v°; Sciscitantibus vobis sacerdote — hoc
mundum) and PI V, 27 (f. 681°; Si hereticus contra — prescriptio

3. Decretum Magistri Gratiani, E. FRIEDBERG (ed.), Leipzig, 1897.

For a recent survey of the literature on the Decretum Gratiani, please see:
WinroTu, A. The Making of Gratian’s Decretum. Cambridge, 2000.

9 For the Panormia Ivonis the manuscript Paris, Bibliothtque Nationale,
lat. 2472 is being used.

256 Ὁ. BAUER

eius ei apponatur) respectively in C 2 ᾳ7 ς 26 andC 15 4 8 ς5.
By placing PI V, 12 under the Negotia criminalia of clerics and
PI V, 27 in De statu clericorum under the Negotia civilia which
equally apply to ecclesiastical matters, these two canones are shif-
ted on the basis of omitting the secular context. The latter prin-
ciple constitutes an important criterion for explaining a part of
the structural shifts from the Panormia Ivonis to the Decretum
Gratiani.

The matter dealt with in C 2 q 7 states the rule that the laity
cannot testify in a case against a bishop (Quod vero laici in accu-
satione episcoporum non sint audiendi). P\ V, 27 is placed in a
similar context in C 2 q 7 c 26". The authoritative texts concer-
ning the juridical capacities of heretics, Jews and heathens in
their relation to Christians are an addition to the general topic
of the relation between laity and clergy and between subordina-
tes and prelates. These regulations are an answer to the oppositio
c. 22 Non omnes subditi, sed criminosi tantum prohibentur accu-
sare prelates, that treats an aspect of the more general rule that
subordinates cannot try their prelates (c 21: Quare suditi prelates
“μος reprehendere non possunt) in dictum post c 22.

C 15 q 8c 5 is equally put in an exclusively clerical context.
Quaestio 8 deals with the question whether a prelate who conf-
essed to a sin committed before his ordination out of free will or
being convinced to do by others, could demand the office he
had taken up. This guaestio has to be situated in the framework
of Causa 15 that deals with the functioning of institutional acts
that flow from the ordinatio:

C15 q 8c 1: Presbiter qui confitetur, se ante ordinationem corpo-
raliter lapsum, postea non offerat

C 15 q8c2: Deservientes altario si carnis fragilitate deliquerint,
episcopi arbitrio subiacebunt

C15 q8c3: Ex ministris ecclesiae geniti in servitutem eiusdem
devocentur

C 15q8c4: Qui confitetur se ante ordinationem pecasse non sac
rificet ; convictus autem deponatur

"© ¢ 1: Laici in accusatione episcoporum recipiendi non sunt; c 2: Laicus
clericum non accuset.

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 257

C15q8c5: De manu sacerdotis, qui ab ecclesia tolleratur, licite
sacramenta sumuntur. [...] Non potest aliquis, quantumcumque
pollutus sit, sacramenta divina polluere, que purgatoria cuncta-

rum contagionum existunt. ... Sumite ergo ab omni sacerdote
intrepide Christi misteria, quoniam omnia in fide Cristi pur-
gantur.

In their original context in the Panormia Ivonis on the contr-
ary, they were placed in the context of the purgatio. IP V shifts
to C 15 48 ς 5 from an addition to regulations on the purgatio
and the oath to a context of the execution of competences. The
leading theme determining the rearrangement and structure of
the series of texts is the effects of sin or penitence for the power
of order and the various capacities a priest is endowed with.
When the priest confesses to having sinned before ordination he
is restricted to fulfilling tasks apart from the Eucharist for reas-
ons of usefulness and because of his ardour (q 8 c 1)". It remains
to the bishop to determine whether those who gave in to the
weakness of the flesh and did penitence for it are no longer sus-
pended or removed from the Church. They can get their office
back, however without the possibility to be promoted elsewhe-
re. When they would sin again they however would not only
loose the dignity of their office, but also the right to communion
(q 8 c 2). He, who confesses to have sinned before ordination,
can no longer perform the Eucharist but keeps being called a
priest. He, who has not confessed, but is publicly condemned,
looses the right to be called a priest as well (q 8 c 4)”.

" Si confessus fuerit quod ante ordinationem suam peccaverit, non quidem
offerat, maneat autem in aliis officiis propter eius studit utilitatem.

2 Hii qui altario Dei deserviunt, si subito in flenda fragilitate carnis corru-
erint, et Deo respiciente digne penituerint, ita ut mortificato corpore cordis con-
triti Deo sacrificium offerant, maneat in potestate pontificis vel veraciter afflictos
non diu suspendere, vel desidiosos prolixiore tempore ab ecclesiae corpore segrega-
re ; ita tamen, ut sic officiorum suorum loca recipiant, ne possint ad altiora offi-
cia ulterius promoveri. Quod si iterato velut canes ad vomitum reversi fuerint,
non solum dignitate officii careant, sed etiam sanctam communionem, nisi in
exitu, non perciptant.

3 Si quis presbiter ante ordinationem peccaverit non offerat, sed tantum pro
religione nomen presbiteri portet. Si autem non ipse confessus fuerit, sed ab alio
publice convictus, nec hoc ipsum habeat ut nomen presbiteri portet.

258 Ὁ. BAUER

The original canon PI V has to be situated in this context. It
deals with the consequences of sinfulness of the priest for the
sacraments. Because the sacraments are holy they cannot be by
the wrongdoings of a priest. Everything is purified by the faith
(q 8c 5)".

Together with the application of the principle of a division
between laity and clergy, another principle that has already been
lightly touched upon can be derived from the structural shifts.
The transition from a mere moral to a legal qualification of acts
is being achieved in the shift from notions of moral lawfulness
and sinfulness to validity and invalidity. As has been said, validi-
ty concerns the correct functioning of legal devices and formu-
ἐπε that is institutionalised within the legal system. Its procedur-
al character resided in the fact that the validity of actions is para-
phrased in the execution of these acts within the institutional
Church. The fundamentally procedural character of validity
implied that one cannot go about validity without incorporating
the legitimate functioning of capacities and legal devices.

This kind of institutionalisation can be found with the treat-
ment of simony, all kinds of symbolic and sacramental acts, and
ordination. Confessing a sin (q 8 c 1), committing a sin before
ordination (C 15), the problem of guilt or innocence in com-
mitting an act unconsciously, the fact whether one has to be for-
ced to confess (q 8 c 4), all have specific consequences regarding
the capacities that can be held legally and those that cannot.
These different fields are brought together and treated from the
perspective of the functioning of capacities.

Comparing the way in which simony is treated in Ivo of
Chartres with the way it is dealt with in the Decretum Gratiani
can illustrate the application of this principle. An interesting
starting point for looking at the treatment of simony is PI III.
Only PI takes up a series of canones of DI XII that deals with

4 Non potest aliquis, quantumcumque pollutus sit, sacramenta divina pollu-
ere, que purgatoria cunctarum contagionum existunt. Qualiscumque enim sacer-
dos sit, que sancta sunt coinquinari non possunt... Sumite ergo ab omni sacerdo-
te intrepide Christi Christi misteria, quoniam omnia in fide Christi purgantur.
Fides enim, est, que vincit hunc mundum.

THE CONTENT OF CANONICAL COLLECTIONS 259

robbers, thieves and idolators and with excommunications. A
series on the prohibition of usury for the clergy has been taken
up in PI III. Concerning the omissions from DI XIII, a clear
parallel can be drawn with the omissions from DI V and DI VII.
This parallel casts an interesting light on the thesis that in the
Panormia Ivonis \aw relative to the laity is largely left out. As DI
V, DI XIII opens with a short historical reference to the old sta-
tutes of the Church and Moses 1 and 2 (f. 263v°; PL 13.1 -
f. 263v°; PL 13.2). Equally as in DI VI, they are omitted.

Subsequently, the Panormia Ivonis does not take up any canon
on laity law but equally leaves out a large group of canones on the
clergy. As in DI V and VI these are regulations stemming from
a penitential context. As in DI VI these regulations mainly con-
cern specific rules of behaviour in line with general determina-
tions that also apply to the laity. The condemnation and destruc-
tion of graves (DI XIII, 56 (Ε 267v°; PL 13.49), theft (57-58
f. 267v°; PL 13.50 - f. 267v°; PL 13.51), cursing (DI XIII, 73
(Ε 268r°; PL 13.66)), drunkenness (DI XIII, 78-89 (f. 268v°;
13.71 - Ε 269r°; PL 13.82)) and attitude towards Jews (DI XIII,
131-134 (Ε 272r°; PL 13.119)) illustrate this. A fine example is
offered by drunkenness:

DI XIU, 77 (£ 268v°; PL 13.70) : Ut malum ebrietatis omnino
vitetur

Similar canones

DI XIII, 86 (f. 269r°; PL 13.79): Qui ebrius fuerit ut ordo pati-
tus peniteat

DI XIII, 87 (Ε 2691°; PL 13.80): Quod vino inebriari non liceat
sed fugiendum

DI XIII, 88 (f. 269r°; PL 13.81): De illis qui per ebrietatem vomi-
tum faciunt

DI XIII, 89 (f. 269r°; PL 13.82): De eadem re
(The two latter canones apply to the laity as well as to the cler-
gy)

It is no coincidence that the canones on usura with the clergy
are selected from this series. It does not come as a surprise that
these canones are placed after the regulations on simony. Simony
and greed were regarded by the Gregorians as important causes
of the lamentable situation of the Church as they threaten the
vita apostolica. This selection from DI XIII gets a new context

260 D. BAUER

from this perspective. This shifts holds an interesting clue to
understanding the ratio of the compilator. On the basis of the
integration of DI V, VI and XIII, the most fundamental distinc-
tion between Decretum Ivonis and Panormia Ivonis is not prima-
rily the omission of lay law from which are moreover taken cano-
nes elsewhere in the Panormia Ivonis, it is the gradual omission
of a penitential context of canon law. Only with the Decretum
Gratiani, in the context of Gregorian institutionalism, the dis-
tinction between clergy and laity is being actively applied as an
independent criterion.

In this sense, mapping out the structural shifts enables us to
interpret the transitions from one collection to another, as well
as the divergences between various collections. On the basis of
structural shifts, the content of canonical collections can be
placed and understood within its historical framework. In this
sense, canonical collections can be hooked into historical mea-
ning and herewith into the broader historical context by using
the data of the mentioned structural schemes.

Summary

Before the Classical Period of canon law (1140-1378), canon law doctrine
took shape throughout a chain of collections of canones. These canones con-
tained texts that had a normative value and that dealt with a very large range
of topics, going from the organisation of the church to theological matters
and the moral life of the faithful. In this contribution a method is presented
by which the ratio behind the transmission of canones from one canonical
collection to the next can be found. This method enables us to understand,
describe and explain the evolution of the canon law doctrine against its his-
torical background. First, after the general principle of interpretation has
been explained by means of a hypothetical example, more complex applica-
tions are presented, dealing with thematic continuity and discontinuity of the
doctrinal content going from one collection to the next. Second, the applica-
tion of this method is illustrated by a few aspects of the transition from the
Decretum Burchardi (c. 1012) to the collections of Ivo of Chartres (c. 1095)
and further to the Decretum Gratiani (1140).

Solitudine e comunione:
la dimensione pneumatica e il ruolo ecclesiale
del carisma eremitico
Romualdo e Pier Damiani tra carisma e istituzione

Lorenzo SARACENO
(Bardolino VR)

1. Il discutere sulla dimensione ecclesiale del carisma eremitico
in Romualdo e Pier Damiani ha un rilievo oggettivo, sia per
quello che sara il ruolo e Pideale dell’eremitismo nella chiesa lati-
na nel secondo millennio, sia dal punto di vista ecumenico:
proprio a cavallo del tempo in cui si consuma la separazione tra
Roma e Bisanzio, abbiamo con Romualdo (952-1027) lultima
esperienza monastica eremitica e semianacoretica d’occidente
ancora in continuita con la tradizione monastica della Chiesa
indivisa, e nella generazione successiva abbiamo con Pier
Damiani (1007-1072), agiografo di Romualdo, l'ultimo e forse
Ρἰὰ radicale teorico dell istituzione eremitica in un occidente
ormai diviso dall’oriente. Questo non toglie il fatto che feno-
meni di vita solitaria e di reclusione (pur nella diversita delle
varie tipologie) abbiano attraversato la storia della Chiesa latina
anche nel secondo millennio'; ma é anche vero il fatto che la tra-
dizione camaldolese, che da quelle fonti ha tratto ispirazione, ἐ
rimasta fino alla fine del secondo millennio unica forma
monastica istituzionale che in occidente, bene o male, ha tenu-
to viva la tradizione eremitica, insieme a quella, alquanto diffe-

Un quadro e una discussione complessiva in C. CABY, Finis eremitarum?
Les formes régulieres et communautaires de l'érémitisme médiéval, in Lérémitisme
en France et en Italie (XIF-XIV siécles), Rome 2002 (reperibile nel sito « retime-
dievali.it », da cui waggo la citazione).

Sacris Erudiri 43 (2004): 260-279 © BREPOLS® PUBLISHERS

262 LORENZO SARACENO

rente e comunque quasi coeva, dei certosini. E forse non ἃ casu-
ale che entrambi, Romualdo e il suo agiografo, fossero di
Ravenna, la citta che per secoli aveva fatto da ponte con la civilta
bizantina, ma a partire da quegli anni ormai sempre pit si inte-
gra senza pili distinguersi in una civilta esclusivamente latina.

Queste osservazioni forse contribuiscono a spiegare anche
perché la Vita Romualdi scritta da Pier Damiani abbia avuto una
fortuna particolare, forse superiore al merito intrinseco dell’ope-
ra’, creando un modello agiografico illustre e carico di significa-
ti, per certi versi mitico’, espressivo comunque della autocos-
cienza “latina” riguardo al valore e al supposto primato del caris-
ma eremitico, considerato sia in sé come forma di ricerca di san-
tita, sia nel suo ruolo ecclesiale.

2. Romualdo e Pier Damiani dunque, dal punto di vista del
modello eremitico che essi rappresentano, sono una coppia dif-
ficilmente scindibile, anche se il rilievo storico dei due perso-
naggi e quello della loro personalita umana e spirituale é tale da
farci chiedere quanto del modello agiografico romualdino sia,
espressivo della visione e dell’azione del santo, e quanto sia fil-
trato dal suo agiografo, santo anche lui (e per di pit tra le figu-
re dominanti del mondo ecclesiastico del suo tempo), per sua
parte fortemente impegnato a fornire strumenti concettuali, spi-
rituali e giuridici per una riforma della Chiesa — la riforma che
poi sara detta gregoriana — e del monachesimo‘. Problema clas-

2 Non concordo con la nota riserva di Tabacco (“La Vita Romualdi non ἃ
tra le cose migliori di Pier Damiani”, in PETRI DAMIANI Vita Beati Romualdi,
a cura di G. Tabacco, Roma 1957 [d’ora in poi citata come VR], p. LVI),
come penso di confermare in un’analisi letteraria della struttura narrativa del-
Popera, preparata per il volume ‘Pier Damiani, Vite’, in corso di pubblicazio-
ne presso Citta Nuova nel quadro dell’ Opera omnia. Tuttavia il confronto con
i modelli (i Dialoghi di Gregorio Magno o la Vita Antonii di Atanasio) ὲ
impati.

> Si pensi al ruolo che l’eremitismo camaldolese ha avuto nel creare il tipo
ideale della vita solitaria in ambito umanistico, dal Petrarca al giovane
Tommaso (poi Paolo come nome di religione) Giustiniani attraverso il
Bembo; cf. E. Massa, L’eremo, la Bibbia ες il Medioevo in umanisti veneti del
primo Cinquecento, Napoli 1992.

4 Non a caso il pit: celebre profilo dedicato a lui gioca fin dal titolo sulla
polarita e sulla tensione che esistono tra dimensione monastica carismatica ε

SOLITUDINE E COMUNIONE 263

sico di ogni opera agiografica’, quello di un rispecchiamento tra
autore e personaggio, é tanto pili importante in questo caso, se
pensiamo che Pier Damiani costituisce uno dei principali pro-
motori, della cosiddetta “ecclesiologia giuridica”, e ciononostan-
te ¢ appassionato “ideologo” dell’eremitismo, cioé di una dimen-
sione di vita che di per sé dovrebbe trovare una sua giustificazio-
ne soltanto carismatica, anche se da lui stesso coerentemente
inserita in una visione strutturata della Chiesa e del mondo.
Voglio con questo soltanto accennare al fatto che il rapporto a
specchio tra santo e agiografo in questo caso diventa un caso
emblematico della dialettica tra carisma e istituzione, e che il
rapporto non é necessariamente rappresentabile come una evo-
luzione (o involuzione) dal carisma allistituzione, ma ha in
realta dinamiche pit: complesse.

3. Pier Damiani costruisce il modello agiografico romualdino
nel 1042, agli inizi del suo personale percorso monastico,
potremmo dire ancora al di fuori di un chiaro progetto riforma-
tore, che prendera corpo in lui in modo programmatico solo a
partire dall’assunzione del mandato di priore di Fonte Avellana.
Non conosciamo la motivazione del suo scrivere’, ed é stato
osservato che la figura del santo, che giganteggia nel racconto e
affascina il neofita, poi direttamente sembra essere stata ben
poco presente nei suoi scritti successivi’. Eppure dal nostro
punto di vista proprio questo é interessante: che sia l'uomo
carismatico a colpire il suo agiografo, al punto da costituire il suo
riferimento esemplare; ὃ quanto dire che, come modello agio-

dimensione ecclesiastica, attraverso una formula fortunata, che per certi versi
& un ossimoro: J. LECLERCQ, Saint Pierre Damien, ermite et homme dEglise,
Roma 1960.

"ΟΕ G. LUONGO, Lo specchio dell'agiografo. I carmi xv e XVI di Paolino da
Nola, Napoli 1992.

5 Al di la della giustificazione, verisimile ma anche topica, posta nel prolo-
go, quella cioé di preservare una memoria ancora trasmessa dai testimoni ocu-
lari delle imprese del santo.

7 Cf. N. D’AcuNTO, Un eremita in movimento. Il Romualdo di Pier
Damiani, in San Romualdo. Storia Agiografia e Spiritualita. Avi del XXIII
Convegno del Centro di Studi Avellaniti. Fonte Avellana 23-26 agosto 2000,
San Pietro in Cariano VR 2002, pp. 120-128.

264 LORENZO SARACENO

grafico, Romualdo vale per se stesso, a monte di una diretta uti-
lizzazione strumentale nel quadro di un programma di riforma
ecclesiastica.

Lo si pud desumere da pit: elementi testuali sintomatici. Il pit
rilevante, forse, dal nostro punto di vista é di carattere narrativo
e strutturale. ΠΠ momento centrale della seconda parte dell’ope-
ra, in cui il vir det non ha pit (né pit sembra voler avere) ormai
alcun ruolo istituzionale’, é quello in cui Romualdo si muove per
PAppennino costruendo eremi e monasteri (potremmo dire delle
piccole skite, tanto simili a quelle della tradizione orientale), di
cui Sitria é il perno’. Proprio a Sitria Romualdo, ormai anziano
e giunto alla statura di Cristo’ (come narra, offrendo la sua chia-

* Unico dato istituzionalmente rilevante é al cap. LXV, in cui Romualdo
va di sua iniziativa dall’imperatore Enrico II per propugnare l’'abbandono da
parte dell’imperatore della politica delle “chiese private”, presentate come
fenomeno simoniaco: invero l’ottica qui sembra francamente quella dell’a-
giografo, e le argomentazione espresse anche concettualmente con argomen-
ti tipici ormai della stagione pre-gregoriana.

° Cf. VR LXIV: “Ora, a quel tempo, in Sitria era tale il modo di vivere che
essa sembrava un’altra Nitria, non solo per il nome, ma anche nella realta:
tutti andavano a piedi nudi, erano tutti rozzi, emaciati e contenti dell’estre-
ma poverta d’ogni cosa. Alcuni, reclusi con le porte serrate, apparivano tal-
mente morti al mondo, che sembrava fossero gia posti nel sepolcro. Qui, nes-
suno conosceva il vino, neppure se qualcuno soffriva di una malattia molto
grave. Ora, perché parlare dei monaci, quand’anche i loro servi, come pure i
guardiani del bestiame, digiunavano, osservavano il silenzio, si flagellavano
volontariamente !’uno [altro e sollecitavano la punizione per qualsiasi parola
oziosa? Oh, il secolo d’oro di Romualdo! Anche se non conosceva i tormenti
da parte dei persecutori, tuttavia non gli mancava il martirio spontaneo! Un
secolo d’oro, ripeto, perché alimentava una quantita di cittadini della
Gerusalemme celeste, in mezzo agli animali dei monti e dei boschi”.
(VR LIV, pp. 104-105. La traduzione é quella preparata per il volume in pub-
blicazione presso Citta Nuova).

19 “T discepoli, una volta, gli chiesero: “Maestro, di che eta si ritiene che sia
Panima e sotto quale aspetto si presenta al giudizio? “. Egli rispose: “Io cono-
sco un uomo in Cristo la cui anima fu portata davanti a Dio candida come
neve, in sembiante umano, nella statura dell’eta perfetta”. Richiestogli, di
nuovo, chi fosse quell’uomo, egli, indignandosi e confondendoli, non volle
rispondere. I discepoli, a vicenda tra loro, attribuiscono subito il fatto a lui,
comrera in realta, e si rendono conto, da fonte sicura, che quell’uomo era lui
stesso.” (VR LI, pp. 93-94).

SOLITUDINE E COMUNIONE 265

ve ermeneutica, l’agiografo), si manifesta appieno come I’homo
spiritualis: con una serie di miracoli prodotti attraverso il suo
stesso soffio dimostra di essere abitato dallo Spirito''. Cid che
conta non ὃ tanto il miracolo in sé, quanto quella /ilaritas che
esprime la liberta ε la dimensione entusiastica del protagonista:
come nell’eccesso ascetico, cosi nella imprevedibilita dei com-
portamenti Romualdo appare un “folle in Cristo”, nel quale
“vegliava lo Spirito Santo””.

Altro dato, che é confermato dal confronto con la testimo-
nianza parallela della Vita Quingque Fratrum di Bruno di
Querfurt (un testo del 1008 che presenta la figura di Romualdo,
ancora vivente, come il padre spirituale dei monaci evangelizza-
tori della Polonia”): il titolo attribuito a Romualdo con mag-

" “Benché il sant’uomo usasse verso di sé profonda austerita, egli, tuttavia,
mostrava sempre il volto sorridente, l’espressione serena. Una volta, un fra-
tello, di nome Gregorio, si lamentava di soffrire un terribile mal di testa.
Quando questi giunse tra lamenti lancinanti alla cella del santo uomo, dove
in quel momento si trovavano anche altri fratelli, il venerabile uomo, come lo
vide, non attribui il dolore a squilibrio degli umori, ma senza dubbio alle insi-
die dell’antico nemico: egli, con il volto sorridente come sempre, quasi a
prendersi gioco di lui, gli soffid in fronte attraverso la finestra della cella e
invitd gli altri che erano presenti a fare altrettanto. Cid fatto, quello si sent
guarito al punto da percepire chiaramente che non gli era rimasta in testa
alcuna traccia di dolore. Ritengo, percid, che il santo uomo abbia voluto fare
questo perché, attraverso lo Spirito Santo che vegliava nel suo petto, credette
che dovesse essere messo in fuga l’iniquo nemico che aveva introdotto il dolo-
re. Onde evitare di essere lodato, egli finse lo scherzo e cercd collaboratori. Si
dice, infatti, che anche il nostro Redentore abbia soffiato, quando é narrato
che egli dond lo Spirito Santo agli apostoli” (VR 53, p. 96). Cf. i capp. LIV
e LV, quest’ultimo in particolare, in cui si pone opposizione rispetto agli
homines carnales (VR, p. 97).

” Cf. citazione della nota precedente.

13 Edita in Monumenta Poloniae Historica (Pomniki Dziejiwe Polski), series
nova, IV, 3, Warszawa 1973, per la cura di J. Karwasinska, alle pp. 9-84 con
il titolo: Vita quinque fratrum eremitarum [seu] Vita vel passio Benedicti et
Johannis sociorumque suorum, autore BRUNONE QUERFURTENSI (abbr. VQF).
Tra gli aspetti interessanti del testo nella prospettiva di queste note proprio
il fatto che esso in sé non ha lo scopo diretto di costruire il modello agiogra-
fico di Romualdo, quanto quello dei suoi discepoli; motivo per cui molti, a
torto ὁ a ragione, ritengono pitt degna di fede immagine che se ne ricava ris-
petto a quella fornitaci da Pier Damiani.

266 LORENZO SARACENO

gior frequenza, accanto a quello di vir sanctus, non ἃ quello di
eremita, o di abbas, o di pater, ma quello di magister'*. Maestro
di cosa? Non di insegnamenti scritti e orali (anche se si segnala
un suo commento al salterio a noi non pervenuto"’), ma di quel-
li offerti dalla vita, che essenzialmente vita di un irregolare'’, di
un itinerante difficilmente assimilabile a un sistema e a un pro-
getto definito. Maestro di rapporti amicali, di disinteresse perso-
nale, di indifferenza al giudizio altrui, di solitudine radicale,
capace tuttavia di attrarre paradossalmente una cerchia sempre
nuova di discepoli, ma anche di arrivare al parossismo della
reclusione, che spesso segue i momenti di pit atroce esperienza
di infecondita o di tradimento”. Diremmo noi: maestro di pro-
fezia, di una vita il cui senso non é nella fecondita immediata,
ma nella sua limpida capacita di trasmettere il valore del suo
carisma, lo spirito che si riflette nella sua santita. Tanto che non
tutti gli aspetti che la VR esalta sembrano poi in sintonia con il

1.1] termine magister riferito a Romualdo é utilizzato 24 volte in VR (senza
altre occorrenze nel testo) e 13 volte in VQF (su un totale di 20 occorrenze).

5 VR L. Il cosiddetto “salterio di Romualdo”, conservato ancora
Camaldoli, non é attribuibile a lui, ma ἃ comunque ancora pit antico dell’e-
poca romualdina e porta i segni di una venerazione alquanto precoce come
reliquia. Comunque si giudichi il fatto, si pud perlomeno osservare che la
notizia di Pier Damiani avesse molto credito in ambito camaldolese. Da ulti-
mo ha studiato il manoscritto F ANDREI, 1} salterio glossato di San Romualdo,
“Benedictina’, 49 (2002), pp. 23-52.

'6 E vero che Bruno di Querfurt definisce Romualdo pater rationabilium
heremitarum, che io stesso traduco “padre degli eremiti che vivono secondo la
regola” [cioé la Regula Benedicti?], ma personalmente ritengo che al termine
porti in sé anche le risonanze del rationabilis utilizzato nella liturgia, per cui
ci troveremmo in un’area semantica non cos) diversa e lontana da quella dei
viri spiritales, come PD chiama i monaci eremiti che girano intorno a
Romualdo. Per una discussione sull’espressione di Bruno, con valutazioni
parzialmente diverse, cf. G. FORNASARI, “Pater rationabilium eremitarum’:
tradizione agiografica e attualizzazione eremitica nella “Vita Beati Romualdi”,
in FORNASARI, Medioevo riformato del secolo X. Pier Damiani e Gregorio VII,
Napoli 1996. p. 210.

17 Interessante la prospettiva di lettura proposta in questa direzione da
G. M. CANTARELLA, La Vita Beati Romualdi, specchio del monachesimo nel-
eta di Guido d’Arezzo, in Guido d’Arezzo monaco pomposiano. Atti dei con-
vegni di studio Codigoro-Arezzo 1998, Firenze 2000, pp. 3-20.

SOLITUDINE E COMUNIONE 267

progetto monastico del suo agiografo, che nelle sue “Regole di
vita eremitica’'® puntera in concreto su altre dimensioni pit isti-
tuzionali e pit “regolate”: atletismo devozionale, preghiera con-
tinua, una separatezza dal mondo frutto di una sfiducia somma
nei suoi confronti”.

4. Possiamo dunque riconoscere in Pier Damiani un duplice
atteggiamento rispetto al suo modello agiografico: da una parte
il monaco ravennate ἃ come se sentisse quelle terre
dell’Appennino, dove si é rifugiato dopo una brillante carriera
retorica, trasudare di memoria del suo ormai illustre concittadi-
no, e in qualche modo ne intendesse trasformare la memoria in
tradizione, e quindi ne canonizzasse il carisma, conservando la
percezione della propria alterita. Dall’altra proprio la trasforma-
zione della memoria in tradizione costituisce il primo tassello di
un percorso, che diventera poi sempre pili autonomo, che con-
duce a una nuova coscienza monastica ed ecclesiale; diventa
insomma una forma di istituzionalizzazione del carisma da cui
far germinare il proprio particolare carisma, oppure, se lo vo-
gliamo dire in una prospettiva differente, la propria attualizza-
zione del pit: universale carisma monastico.

Romualdo come tale — e ancora una volta la lettura in paral-
lelo delle due fonti biografiche sembra attestarlo — proprio nel
suo magistero profetico apparve ai suoi contemporanei come
anima del progetto ottoniano nel suo momento estremo di
definizione”, un progetto che fu letto dalle fonti monastiche

'® Non interessa, mi sembra, ai fini del discorso che si viene svolgendo, la
pur opportuna precisazione che N. D’Acunto propone in numerosi suoi studi
su una evoluzione anche marcata della concezione di Pier Damiani a propo-
sito del saeculum e della sua possibile riformabilita; cf. per es. D’ACUNTO, Un
eremita in movimento, cit., pp. 124-126, e linsieme degli studi raccolti in
N. D’AcunrTo, J laici nella Chiesa e nella societa secondo Pier Damiani. Ceti
dominanti e riforma ecclesiastica nel secolo ΧΙ, Roma, Istituto Storico Italiano
per il Medio Evo, 1999 (Nuovi Studi Storici, 50).

ἢ Evidentemente estremo perché interrotto dalla morte. Intorno al ruolo
del monachesimo nella concezione di Ottone III si vedano le relazioni del
XXIX Convegno di Studi del Centro di studi Avellaniti tenutosi nel 2002
edite in Ottone III e Romualdo di Ravenna. Impero, Monasteri e Santi Asceti,
S. Pietro in Cariano VR 2003.

268 LORENZO SARACENO

come una sorta di “impero monastico”, un impero che nel mo-
nachesimo (nelle sue variegate forme, quelle cluniacensi come
quelle semplici ed eremitiche di un san Nilo di Rossano o di
Romualdo stesso) trovava per cos) dire la sorgente ispiratrice
della sue ispirazioni universali (la renovatio imperii): Romualdo
appare come l’uomo capace, per il suo prestigio, di leggere nel
cuore di Ottone III e di giudicarne gli atti dall’alto di un’autore-
volezza tutta carismatica. Esaurita la stagione aurea del mona-
chesimo imperiale, e dell’utopia ottoniana, resta il fascino di un
personaggio che ha seminato intorno a sé discepoli pitt o meno
fedeli, ben pochi pari al maestro”,

Pier Damiani, per parte sua, trovera in lui il fascino esemplare di
un solitario sovranamente libero, che stimolera la sua personale
attrazione verso la solitudine e la liberta interiore come fonda-
mento della renovatio ecclesiae. Rivolgendosi, nel prologo, al
“mondo immondo” come destinatario della Vita Romuald?”,
Pier Damiani ci fa intravedere la sua prospettiva: solo l’ideale
eremitico, vissuto nella sua integrita, pud ridare al mondo la sua
purezza e integrita. Possiamo forse in questa chiave comprende-

re l’espressione paradossale che troviamo al cap. XXXVII di VR:

“Nel petto del sant’uomo, infatti, la passione di produrre frutti
era cosi accesa che egli, mentre faceva una cosa, subito s’affretta-
va a concepirne umaltra, mai contento dei risultati: si sarebbe
perfino detto che volesse trasformare il mondo intero in eremo e
associare gran parte della societa all’ordine monastico. In questo
luogo, insomma, egli riusci a sottrarre al mondo molte persone,
e le indirizzd a numerosi e diversi luoghi sacri””.

21 Cf. la mia lettura nella introduzione al volume ‘Pier Damiani, Vite’ in
corso di pubblicazione presso Citta Nuova nel quadro dell’ Opera omnia.

2 Adversum te prorsus, inmunde munde, conquerimur quia habes intolerabi-
lem stultorum sapientium turbam tibi facundam, Deo mutam (VR, prol. 1,
p. 9). Per una lettura del senso di questa espressione rimando alla nota di tra-
duzione posta all’imminente edizione dell’opera agiografica damianea di cui
sopra.

33 Tantus namque in sancti viri pectore faciendi fructus ardor incanduerat, ut
effectis numquam contentus, dum alia faceret, ad facienda mox alia properaret:
adeo ut putaretur totum mundum in heremum velle convertere et monachico
ordini omnem populi multitudinem sotiare, VR, XXXLII, p. 78

SOLITUDINE E COMUNIONE 269

5. “Trasformare il mondo intero in eremo”™: un’espressione che
volutamente collega un termine che indica l’insieme (‘mondo’)
con uno che indica la singolarita (‘eremo’), e che proprio per
questo accostamento paradossale merita una attenzione piit rav-
vicinata. Ci confrontiamo con un aspetto che sembra essere
peculiare del personaggio Romualdo, il santo profeta e per certi
aspetti autentico “folle di Dio”, capace di coinvolgere tutto e
tutti coloro che gli gravitano intorno, ma che é certamente rilet-
to in una ermeneutica damianea, amante dei contrasti e dei
giochi di parole. Ma se anche dobbiamo attribuire all’espressio-
ne una dimensione retorica ed utopica, connessa alla idea carat-
teristica in Pier Damiani di una perfezione dell’ordo monastico
rispetto agli altri ordines in un mondo che ormai é avviato al suo
estinguersi (quale che sia il senso da attribuire a questo topos apo-
calittico”), a mio avviso dobbiamo leggere l’affermazione entro
un quadro problematico pit articolato. Qui si viene ad afferma-
re che cé una singolarita, una solitudine che pud salvare il
mondo, la globalita; anzi, la singolarita soltanto pud salvare la
toralita. Il fondamento é cristologico, ma anche pneumatologi-
co, come possiamo illustrare proprio a partire da uraltra opera
universalmente nota di Pier Damiani, la Lettera 28, meglio nota

* Si noti almeno il gioco retorico caratteristico di Pier Damiani che con-
nette a mo’ di ossimoro, i due termini antitetici, ‘eremo’ e ‘mondo’, come poi
la societa (‘sotiare’) € connessa all’antitetico ordine monastico (‘monachico’),
di cui a mio avviso Pier Damiani percepisce perfettamente il valore etimolo-
gico, che ancora rimanda alla singolarita. Un recente commento all’espressio-
ne, da un punto particolare di osservazione, si trova in C. CaBY, Faire du
monde un ermitage: Pietro Orseolo, doge et ermite, in Guerries et moines.
Conversion et sainteté aristrocratique dans l'Occident Médiéval (Ix-XIr siecle), a
cura di Μ. LAUWERS, Nice 2002 (reperibile in forma digitale sul sito « reti-
medievali.it »).

* Sul tema del contemptus mundi e del millenarismo di Pier Damiani valga
almeno il rimando alle osservazioni a proposito di una celebre polemica — da
inquadrare nella stagione del Concilio Vaticano II ε del documento Gaudium
et spes (La Chiesa nel mondo contemporaneo) che ne costitui il sigillo finale
— suscitata dalle tesi di R. Bultot, da parte di R. GREGOIRE, // Contemptus
mundi: ricerche e problemi, “Rivista di Storia e Letteratura Religiosa,
5 (1969), pp. 140-141, e alle puntualizzazioni di N. D’Acunto nel suo / laici
nella Chiesa e nella societa, cit. in part. le pp. 8-10 e 379-391.

270 LORENZO SARACENO

come opuscolo intitolato Dominus vobiscum”: il testo forse pit
elaborato dal punto di vista di una teorizzazione dell’ideale ere-
mitico, il quale non a caso si chiude con una delle pit: famose
Laus eremi della tradizione latina.

Ne richiamo rapidamente alcuni punti forza complessivi per poi
vedere pitt da vicino la prospettiva che pitt ci interessa.
Loccasione, pit fittizia che reale”, ἃ una domanda che viene
posta da parte degli eremiti di Fonte Avellana a Pier Damiani
stesso, ormai diventato loro priore, riguardo a un problema squi-
sitamente liturgico:

“Alcuni fratelli, infatti, che conducono vita eremitica, mi chie-
dono spesso se, quando si trovano soli nelle loro celle, abbia
senso dire Dominus vobiscum o Jube, Domne, benedicere e, prop-
rio perché soli, se debbano rispondere secondo la consuetudine
ecclesiale. Alcuni, come ragionando tra sé, dicono: “Forse la be-
nedizione si ha da chiedere alle pietre o alle tavole della cella? O
si deve dire ad esse che il Signore sia con loro?” Certuni, invece,
se omettono comunque la formula rituale prevista dalla tradizio-
ne della Chiesa, temono di peccare come se non fosse stato assol-
to bene il dovere del servizio di Dio.”(28, 2, pp. 113-115).

La risposta, come é noto, é che ha senso, anzi ¢ fondamentale
dire Dominus vobiscum anche nel segreto della cella:

“Niente meraviglia, dunque, che un sacerdote, che senza dubbio
é parte del corpo ecclesiale, compia da solo la parte della Chiesa
che saluta e di quella che risponde al saluto, quando dice:
Dominus vobiscum, e poi risponde: Et cum spiritu tuo; e che da
solo domandi e dia la benedizione, giacché per il mistero della

26 Come noto, dopo la edizione critica di K. Reindel per i Monumenta
Germaniae Historica (Die Briefe des Petrus Damiani, Muenchen, voll. I-IV,
1983-1993), ripresa dalla edizione bilingue (latina e italiana) dell’ Opera
Omnia in corso di pubblicazione sotto la direzione di Guido Innocenzo
Gargano, non ha pit valore scientifico la suddivisione tradizionale tra epistu-
lae ed opuscula, classica a partire dall’edizione cinquecentesca del Caietani e
recepita nei vol. 144 ε 145 del Migne. Le citazioni sono tratte dalla mia tra-
duzione in: PIER DAMIANI, Lettere, II, a cura di G. I. Gargano e N. D’Acunto,
Roma 2001.

2” Secondo la prassi regolare in Pier Damiani di dare veste epistolare, quin-
di per certi aspetti meno formale e pit: dialogico, anche alle sue opere pit teo-
riche. La lettera non é datata, e posta dagli editori tra il 1048 ε il 1055.

SOLITUDINE E COMUNIONE 271

sua intima unita, la Chiesa é tutta spiritualmente presente ovun-
que si trovi una persona della stessa fede ¢ della stessa carita fra-
terna. La dove c’é unita di fede, non pud avvenire che un mem-
bro perché é solo rimanga isolato, né si pud ammettere separa-
zione per la diversita quando sono molti.” (28, 21, p. 127).

La tesi ἃ espressa attraverso una serie di argomentazioni che
propongono una visione ecclesiologica che é stata ritenuta uno
dei classici della ecclesiologia di comunione. Una visione che ha
un suo rilievo proprio per il fatto che, come si ἃ accennato siamo
al confine della stagione della ecclesiologia giuridica, la quale a
partire dal conflitto con l’impero sassone diverra assolutamente
maggioritaria nella tradizione latina del secondo millennio, fino
al Concilio Vaticano II?*. Ogni individuo che prega e che celebra
lEucaristia in nomine e in persona Christi in comunione spiritua-
le con tutta la chiesa, quand’anche (0 piuttosto soprattutto) nel
totale isolamento della cella, rappresenta come in microcosmo”
la totalita del corpo di Cristo. Si vede con chiarezza il fonda-
mento cristologico del discorso: la singolarita del Cristo ἃ come
al convergere di due coni con i vertici in comune; agli estremi
simmetricamente stanno il mondo (ο da un altro punto di vista
la Chiesa) e la vita in Dio:

“Come una é la divinita del Verbo di Dio, che riempie tutto il
mondo, cos) quantunque quel Corpo si consacri in molti luoghi
e giorni diversi, non sono tuttavia molti corpi, ma un solo Corpo

* Cf Y, Concar, LFglise. De saint Augustin ἃ lépoque moderne, Patis,
1970, pp. 92-95.

» Lespressione ἃ usata da Pier Damiani stesso; cf. Lett. 28,23 (p.129):
“Come poi 'uomo in greco si definisce “microcosmo”, cioé mondo in picco-
lo [Sicut autem homo Greco aeloquio dicitur microcosmus, hoc est minor mun-
dus], in quanto per la sua costituzione fisica consta dei medesimi quattro ele-
menti di cui si compone tutto l’universo, cosi anche ciascuno dei fedeli appa-
re, per cos} dire, una Chiesa in piccolo [ita etiam unusquisque fidelium quasi
quaedam minor esse videtur aecclesia| petché, in forza del mistero dell’unione
divina, un solo uomo riceve tutti i sacramenti della redenzione umana, che
sono stati destinati per istituzione divina alla stessa Chiesa universale.
Dunque, se non c’é dubbio che un uomo solo possa ricevere 1 sacramenti
comuni a tutta la Chiesa, perché gli sarebbe vietato di proferire, quando é da
solo, le formule comuni della Chiesa, se ἃ vero che i sacramenti valgono
molto di pit delle parole?”.

272 LORENZO SARACENO

di Cristo. E come quel pane e quel sangue veramente si trasfor-
mano nel Corpo di Cristo [apparente lapsus di Pier Damiani:
sanguis per vinum], cosi tutti coloro che nella Chiesa degnamente
lo ricevono, senzalcun dubbio diventano un solo corpo in
Cristo, come egli stesso attesta: Chi mangia la mia carne e beve il
mio sangue, dimora in me ed io in lui.” (28, 18, p. 125).

Tuttavia non va dimenticato limpianto pneumatologico che si
accompagna e si interseca, indotto evidentemente dalla pagina
paolina di Ef 4,4, esplicitamente citata®. Merita per lo meno di
osservare che anche ur/analisi lessicale conferma l’importanza
della dimensione pneumatologica: nella lettera i termini spiritus
e spiritalis/spiritualis e connessi sono usati in totale 144 volte su
un totale di 1583 di tutte le Epistulae e i Sermones (dunque circa
1/11 del totale), un rapporto di tutto rilievo, certamente senza
proporzione rispetto alla mole della lettera, tutto sommato
abbastanza esigua (il testo latino occupa 24 pagine a stampa del
vol II della Opera omnia in corso di pubblicazione). Basti citare
uno dei passaggi chiave delle argomentazioni:

“Se i dottori della Chiesa, infatti, lo avessero ritenuto oppor-
tuno, avrebbero potuto ordinare I’ Ufficio in un modo per una
comunita e in un altro per i singoli. Ritennero invece che ba-
stasse ordinarlo in un unico modo che esclude ogni diversita,
ε cosi ci insegnarono a conservare sempre inalterato tale unico
ordine. Essi vedono bene che quanto si offre con devozione
nelle lodi divine da un qualsiasi membro della Chiesa, é offer-
to comunitariamente dalla fede e dalla devozione di tutti.
Uno infatti é lo spirito della Chiesa che vivifica l'intero corpo,
di cui Cristo @ capo. Tutta la Chiesa é costituita da diversi
membri, ma uno senza dubbio é il corpo, una la fede sulla cui
solidita essa si fonda, una la virtt dello Spirito vivificante da
cui ἃ pervaso. Percid dice l’Apostolo: Un solo corpo, un solo
Spirito, come una sola é la speranza alla quale siete stati chia-
mati, quella della vostra vocazione (Ef 4,4). E giusto credere
dunque che tutto cid che si compie individualmente nelle
sacre celebrazioni da parte di qualsiasi fedele, la Chiesa stessa
unanimemente lo compie per mezzo dell’unita della fede e del
vincolo della carita.” (28, 17, p. 123)

Cf ett. 28. ρ. 123 qui sotto riportato.

SOLITUDINE E COMUNIONE 273

6. Con queste citazioni abbiamo dato Tessenziale della argo-
mentazioni damianee”, sulle quali possiamo proporre alcune
riflessioni.

Una prima osservazione é di carattere concettuale: il discorso
procede per perfetto parallelismo tra unicita del corpo e unicita
dello spirito, indotto dal parallelismo posto dal passo paolino
della lettera agli Efesini (unum corpus et unus spiritus sicut vocatt
estis in una spe vocationis vestrae) tra corpo ε spirito. Un buon
esempio di come sia sviluppata questa analogia dal punto di vista
pneumatologico potrebbe essere rappresentato dalla seguente
citazione:

“E si noti che non dice “con te”, ma “con il tuo spirito”, perché
si sappia che tutto cid che viene compiuto nel ministero sacer-
dotale si compie nello spirito. E opportunamente si augura che
Dio sia con lo spirito dell’uomo, perché nella mente e nello spi-
rito uomo dotato di intelletto fu creato ad immagine e somi-
glianza di Dio e per tale facolta pud ricevere la grazia e lillu-
minazione di Dio.” (28, 6, pp. 117-119)

E evidente che proprio la dimensione pneumatica dell’eremi-
tismo ἐ quella che pitt si connette con lirriducibilita dello stesso
rispetto a una dimensione prettamente istituzionale, in sé facil-
mente deducibile dalla prospettiva cristologica. Qui perd i due
piani sono sviluppati in contemporanea, e di fatto sono per
questo in tensione dialettica. Ci si potrebbe tuttavia domandare
se il discorso si regge fino in fondo, visto che non é cos} sconta-
to che Videntita posta tra il Corpo unico di Cristo e unica
Chiesa di Cristo possa valere tra unico Spirito” e la Chiesa stes-

>! La bibliografia @ ricca dal punto di vista di un‘analisi teologica ε sacra-
mentale, ma un vero lavoro sulle fonti ε sull’utilizzo delle stesse da parte di
Pier Damiani ἃ ancora da fare. Tra le opere pitt recenti basti il rimando a
P GIULIANI, Sacramentum unitatis. Note sull’ecclesiologia di San Pier Damiano
a partire dal “Liber Dominus vobiscum’, Forh 1997, ¢ Il libro Dominus vobis-
cum indirizzato all’eremita Leone, a cura di G. Cenedese, Casale Monferrato
2001, ¢ alle bibliografie ivi citate.

32 Da intendere: ‘spirito di Cristo’; cf. la posizione espressa da Pier Damiani
a proposito del Filioque nella Lett. 91 (Briefe, cit. vol. III, Munchen 1989,
pp. 1-13).

274 LORENZO SARACENO

sa. Forse da questo punto di vista ἃ sintomatico il fatto che non
si trova alcuna altra occorrenza, nei data base del CLCLTS
(Cetedoc Library of Christian Latin Texts), del nesso qui utilizza-
to spiritus ecclesiae*: un dato che sappiamo non essere esaustivo,
ma altamente rappresentativo del lessico teologico dell’ occiden-
te cristiano. Di fatto, se si pud dire “unico Corpo di Cristo che
é la Chiesa”, non é altrettanto possibile dire “l’unico Spirito [di
Cristo] che é la Chiesa”.

Lasciata ai teologi una valutazione della pertinenza in questo
caso del linguaggio damianeo (cui peraltro non si pud chiedere
il rigore della logica formale), nell’ottica in cui mi sono posto mi
sembra importante piuttosto fissare l’attenzione sulla prospetti-
va pili propria del processo argomentativo del nostro autore, che
ama ragionare per contrasti e antitesi*: qui si lavora intorno alla
dialettica uno/molteplice, che diventa vero criterio per interpre-
tare il senso “spirituale” ed ecclesiale della vita eremitica. Come
il Cristo tanto pid ἃ unico quanto pili comprende la globalita nel
suo corpo, cosi quanto pit: l’eremita vive nella solitudine della
cella celebrando la liturgia nel canto dei salmi e nella messa,
tanto pili la sua preghiera assume un significato universale. Lo
stesso paradigma si applica allo Spirito: se l'unita dello Spirito
riassume e genera la varieta dei carismi, cosi la solitudine pit
radicale del monaco eremita, solus cum solo, vissuta nell’unita
interiore, ἃ in funzione di tutto il corpo ecclesiale, ne costituisce
come l’epicentro. Cosi l’eremita viene ad essere come il capo del
corpo e come lo spirito aggregante e vivificante della Chiesa e
della christianitas.

Linteresse di questo riflesso pneumatologico di tutta l’argo-
mentazione della lettera non é privo di rilievo: la vita solitaria é

53. Sia nel senso delle pertinenza (lo Spirito che consiste nella Chiesa) sia in
quello del possesso (lo Spirito che appartiene alla Chiesa) che possono valere
quando sostituisco a corpus Christi il corrispondente corpus Ecclesiae. Il senso
possibile é, evidentemente, un altro, cioé che é unico lo Spirito dato alla
Chiesa; ma cos) viene meno il parallelismo.

* Processo stilistico, il quale ἐ anche forma di elaborazione concettuale,
che peraltro Pier Damiani ricava dallo stile paolino e dalla tradizione cristia-
na che ne é derivata. Ma é innegabile che il modo sistematico dell’utilizzo di
tale artificio sia una caratteristica sua propria.

SOLITUDINE E COMUNIONE 275

cos) presentata come forma di carisma che fa da perno alla mol-
teplicita delle forme di vita nella chiesa, come condizione di vita
che, nella sua singolarita, fa da supporto alla pluralita stessa dei
carismi; o per dire diversamente: l’ecclesia per essere spiritalis ha
in qualche modo bisogno dell’esperienza eremitica come garan-
zia della sua ricchezza carismatica e della sua unita, unica che é
solitudine, separatezza fisica, e aggregazione ad un tempo,
microcosmo e reductio ad unum di un mondo molteplice e ricre-
ato dallo spirito. Proprio per questo la vita solitaria assume il
ruolo profetico di criterio di autenticita e di termine cui rappor-
tarsi per tutto il corpo della Chiesa, ε la fisionomia di un caris-
ma necessario perché P’istituzione non soffochi lo spirito, anzi ne
viva. Il ruolo profetico esercitato concretamente dal magister
Romualdus qui trova cosi la sua idealizzazione pit radicale e mi-
stica, ma anche la sua riduzione istituzionale, in forza della quale
Pier Damiani vivra in prima persona da monaco ed eremita il
suo prestigio di uomo d’ordine e la sua azione di riformatore.

Il discorso potrebbe perd essere visto anche da una prospetti-
va rovesciata: l’eremita ha il suo criterio di verita, la sua ragion
d’essere solo nell’essere in rapporto a una dimensione ecclesiale,
al suo essere solitudo pluralis, una singolarita che ha in sé la
dimensione della pluralita, e nello stesso tempo esprimere la
multitudo singularis, una molteplicita ha implica in sé la singola-
rita”.

E pur vero che l’eremita vive in una separatezza tendenzial-
mente ed idealmente quanto piu radicale possibile rispetto al
mondo: questa dimensione rimane uno dei tratti peculiari della

35 Cf. Lett. 28, 13, p. 121: “E chiaro che in un caso la solitudine di una
persona non pregiudica il senso delle parole dette al plurale [ciot Dominus
vobiscum] e, nell’altro, la molteplicita dei fedeli non compromette affatto u-
nita [che si esprime nelle numerose formule liturgiche al singolare], perché
per νἱττὰ dello Spirito Santo, che é nei singoli ε riempie tutti, si percepisce da
una parte una singolarita che ha in sé la pluralita [solitudo pluralis), dalPaltra
una molteplicita che ha in sé la singolarita [moltitudo singularis|.” La prima
espressione ἐ ripresa ε commentata da A. Lour, Solitudo pluralis: da vie soli-
tarie en Occident, “Collectanea Cisterciensia” 64 (1976), pp. 29-3; ma perché
il suo rovesciamento nella seconda espressione non ha conosciuto uguale pre-
stigio nei commenti?

276 LORENZO SARACENO

“teologia monastica” di Pier Damiani; ma cosi la vita eremitica
non viene a costituire solo il termine alternativo, quanto piutto-
sto quello complementare o speculare, e come tale necessario al
mondo, sia pure nella sua alterita. E l’eremita non vive in sé solo
la specificita di un carisma singolare, ma anche la pluralita, la
sinfonia dei carismi, anch’essi riconducibili alla idea del micro-
cosmo. La concentrazione sul vertice, strutturalmente, da di-
gnita alla molteplicita delle espressioni carismatiche del corpo e
degli ordines, che sono ricondotti ad armonia proprio dalla
necessita strutturale per la Chiesa dell’esistenza dell’eremita. Ci
ritroviamo cosi a fare i conti con la dimensione della liberta,
caratteristica del carisma e della sua varieta, e con la dimensione
dell’istituzione, che é postulata dal fatto di porre in luce la neces-
sita della solitudine monastica nella e per la Chiesa.

7. Per volgere a conclusione il discorso, merita di ritornare al
rapporto tra Romualdo e Pier Damiani: il prestigio carismatico
di Romualdo agli occhi del suo agiografo giustifica e fonda il
Prestigio istituzionale dell’eremo. Ma é anche vero che il ruolo
anche istituzionale assunto da Romualdo, come coscienza criti-
ca del potere all’interno del sistema monastico-imperiale dell’eta
ottoniana, spingera il suo discepolo Pietro a trovare nella condi-
zione eremitica il supporto carismatico da cui muovere per pro-
pugnare a sua volta la /ibertas ecclesiae come condizione irrinun-
ciabile per una riforma. La storia poi avra i suoi sviluppi, seguen-
do soprattutto altre coordinate, pagando anche da questo punto
di vista lo scotto di aver interrotto quel riferimento dialettico
con l’oriente cristiano che mai prima era venuto meno comple-
tamente: forse, in un clima di dialogo e non di incomunicabilita,
la ricchezza carismatica ed eucaristica della tensione tra solitudi-
ne e comunione avrebbe prodotto un sensus ecclesiae meno irri-
gidito sulla necessita dell’unita a scapito della pluralita, e forse le
intuizioni damianee non sarebbero state soffocate da quelli che
personalmente definirei i “rovesci delle medaglia” della sua con-

* Per un orientamento specifico G. MICCOLI, Théologie de la vie monasti-
que chez saint Pierre Damien, in Théologie de la vie monastique. Etudes sur la
Tradition patristique, Paris 1961, pp. 459-483 ; M. DELLA SANTA, Ricerche
sullidea monastica di San Pier Damiano, Arezzo 1961.

SOLITUDINE E COMUNIONE 277

cezione ecclesiologica e della sua teologia monastica. Intendo
dire, per esemplificare, che una monasticizzazione del clero e
della chiesa condotta alla luce di una visione alta e mistica del
carisma monastico-eremitico portera alla lunga soprattutto
all’effetto di dare gli strumenti mistici ε le giustificazioni istitu-
zionali per una clericalizzazione del monachesimo occidentale,
peraltro gia in corso d’opera nel secolo ΧΙ ”; e che una visione
alta e quasi perfetta dell’eremita quale alter Christus ed espres-
sione somma dell’unicita dello Spirito rendera sempre meno pra-
ticabile quella dimensione della solitudine che tanto pit ἃ pro-
fetica quanto pili sa misurarsi con una pluralita di forme di vita
e di carismi, quanto pit: é solidale non solo misticamente, ma
anche nella fatica esistenziale di una conversione che é sempre
agli inizi®*; cosi leremitismo diventera progressivamente una
nicchia, una fiammella mai spenta, sia pure con gli alti e bassi
tipici di ogni esperienza istituzionale, ma raramente con un vero
rilievo spirituale all’interno del corpo ecclesiale della Chiesa lati-
na.

Di fatto ’eremitismo in occidente sara, a partire dal secolo XII,
fenomeno sempre pit raro e circoscritto, e clononostante carica-
to di ideali e aspirazioni, per cui si verra configurando come
forma in sé quasi metafisicamente perfetta, a questo punto senza
quasi bisogno della dimensione della comunione e della plura-
lita; talmente eccezionale, comunque, da restare confinata in
unarea che teoricamente avrebbe dovuto estraniarla dalla vita
comune, dai condizionamenti inevitabili, dallo “sporcarsi le
mani” con la storia. E per converso l’assenza di vere forme isti-
tuzionali eremitiche di “lungo periodo”®, salvo le eccezioni gia

7 Uno spostamento emblematico: !’ordo supremo della Chiesa per Pier
Damiani é quello monastico-eremitico. Per la chiesa latina del secondo mil-
lennio, fondata su una visione gerarchico-giuridica, sara quello clericale.

* Cf. Regula Benedicti cap. 73,1.

5.1] discorso qui, nella prospettiva sintetica che gli ἃ propria, cosciente-
mente trascura il pur significativo emergere frequente, soprattutto in eta
tardo medievale e umanistica, di aspirazioni eremitiche che pi o meno pro-
blematicamente si confrontano con il problema che per esse viene a porre una
istituzionalizzazione, la quale sembrerebbe necessaria per dare continuita ad
esperienze di vita solitaria variamente significative. Ha studiato e discusso il

278 LORENZO SARACENO

ricordate, ha portato a una concezione della solitudine pit: di
carattere spirituale, nel senso di una dimensione preziosa e uni-
versale, ma per questo inevitabilmente pit generica, dell’espe-
rienza religiosa; vale a dire come uno spazio di interiorita da
conservare nella vita comunitaria e sociale, unica istituzional-
mente presente nell’orizzonte della vita ecclesiale comune, in
ogni suo “stato di vita”. E non é da escludere che cid abbia reso
pit soffocanti, o autoreferenziali, tante esperienze concrete di
solitudine che invece avrebbero potuto essere “evangelizzate”, e
cosi rese spiritualmente feconde.

La marginalizzazione inevitabile, che cosi si ἃ venuta a creare
riguardo al carisma eremitico, ha tuttavia consentito almeno di
rendere pit: attenti rispetto ad ogni pretesa di perfezione, seppu-
re tenuto conto che marginalita istituzionale non significa neces-
sariamente irrilevanza ecclesiale e profetica del carisma. La sfida
per oggi, e cid forse non é senza riflessi ecumenici, ἃ quella di
saper proporre la dimensione aggregante e la dimensione libe-
rante della solitudo pluralis, che ἃ feconda se sa mettersi in rela-
zione e fare da supporto, in una dialettica di reciprocita, alla mol-
titudo singularis: una tensione che attraversa vita spirituale di
ognuno, ma anche una dimensione della vita della Chiesa, da
perseguire e invocare come “frutto dello Spirito” con pazienza e
semplicita, con spirito e cuore dilatati.

problema C. Caby, Finis eremitarum? Les formes réguliéres et communautaires
de l'érémitisme médiéval, cit.

τ Si potrebbe vedere questo processo gia presente nell’utilizzo — certamen-
te fondamentale — della dimensione della solitudine interiore nello spazio isti-
tuzionale cistercense, dal punto di vista strutturale rigorosamente comunita-
rio, gia a partire dalla Lettera doro di Guglielmo di Saint-Thierry. Per un’in-
terpretazione attuale di matrice cistercense cf. A. LOUK, Solitudo pluralis, cit.

SOLITUDINE E COMUNIONE 279

Sintesi

Romualdo e Pier Damiani, suo agiografo e per parte sua teorizzatore del pri-
mato della vita eremitica, sono alle origini della forma di vita camaldolese.
Un’analisi della loro concezione dell’eremitismo e del suo ruolo ecclesiale
sembra di particolare rilevanza, perché dopo di loro nella storia dell’occiden-
te cristiano non si conosceranno quasi pil nuove forme istituzionalizzate di
vita solitaria. In essi eremitismo, in quanto forma di separazione dal mondo
e di marginalizzazione rispetto all’istituzione ecclesiastica, si configura come
forma di vita carismatica, ma al tempo stesso appare necessario alla Chiesa nel
suo essere comunione, sia in una visione cristologica (Chiesa come unico
corpo di Cristo), sia in una visione pneumatologica (Chiesa come luogo di
azione dell’unico Spirito). Lo studio intende mostrare come entrambi hanno
vissuto gia nel loro concreto agire da riformatori la tensione tra carisma ¢ isti-
tuzione, e come questa tensione si ripropone anche nel rapporto tra il santo

e il suo agiografo.

Homo opus temporis

Die Ewigkeit und Zeit
nach der Cosmographia des Bernard Silvestris

von
Lenka KARF{KOVA
(Prag, Olomouc)

Matthias Baltes in memoriam

In der Rezeptionsgeschichte des platonischen Timaios gibt es
ein Werk, das sich von den iiblichen Auslegungsversuchen der
antiken und mittelalterlichen Philosophen schon auf den ersten
Blick deutlich abhebt, da hier der kosmogonische und anthro-
pogonische Mythus Platons nicht interpretierend ,demythologi-
siert”, sondern umgekehrt dichterisch ,remythologisiert” wird,
ohne jedoch auf eine philosophische Aussage villig zu verzich-
ten. Es ist die prosometrische Komposition Cosmographia des
Bernard Silvestris aus der Halfte des 12. Jahrhunderts.’ Der
Verfasser wird zu den Gelehrten des Chartreser-Kreises’ gezahlt,

' Das Werk (in die Jahre 1145-1153 datiert) wird im Weiteren nach der
Herausgabe P. Dronkes Bernardus Silvestris, Cosmographia, Leiden 1978,
zitiert (zur Datierung vgl. S. 2). Auf Bernards remythologisierende
Interpretation des Timaios baw. auf seine einmalige Verkniipfung einer inter-
pretierenden und einer schdpferischen Tradition der Allegorie machen z. B.
B. Stock (Myth and Science in the Twelfth Century. A Study of Bernard Silvester,
Princeton 1972, 5. 274 ff.) oder J. Whitman (Allegory. The Dynamics of an
Ancient and Medieval Technique, Oxford 1987, S. 219-223) aufmerksam.

2 Zu der Schule von Chartres” des 12. Jahrunderts, deren Mythus Prof.
Southern seit dem Jahr 1965 zu dekonstruieren versuchte (publiziert als
R. W. SOUTHERN, Humanism and the School of Chartres, in: DERS., Medieval
Humanism and Other Studies, Oxford 1970, 5. 61-85; ahnlich auch DERS.,

Sacris Erudiri 43 (2004): 281-297 © BREPOLS# PUBLISHERS

282 LENKA KARFIKOVA

obwohl er eigentlich in Tours wirkte und seine einzige belegba-
re Verbindung mit Chartres die Widmung seiner Cosmographia
an Thierry von Chartres bleibt.’ Seine Gedankenwelt und seine
Einstellung zum antiken Erbe scheinen jedoch denen seiner
Zeitgenossen und vielleicht Lehrern von Chartres sehr nahe zu
kommen. Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist Bernard Verfasser
der erhaltenen Kommentare zu Vergils Aeneis und zu der proso-
metrischen Schrift Martianus Capellas De nuptiis Philologiae et
Mercurii, wie auch eines heute unbekannten Timaios-
Kommentars.*

Platonism, Scholastic Method, and the School of Chartres, The Stenton Lecture
1978, Reading 1979; DERS., The Schools of Paris and the School of Chartres, in:
R. L. BENSON - G. CONSTABLE, Hgg., Renaissance and Renewal in the Twelfth
Century, Oxford 1982, 5. 113-137), 5. iiberpriifend Ρ᾽ DRONKE, New
Approaches to the School of Chartres, in: Anuario de estudios medievales, 6,
1969, 5. 117-140; N. M. HARING, Chartres and Paris Revisited, in: J. R.
O’Donnell (vyd.), Essays in honour of A. C. Pegis, Toronto 1974, S. 268-329;
J. CHATILLON, Les écoles de Chartres et du Saint-Victor, in: La scuola
nell’Occidente latino dell’Alto Medioevo, Spoleto 1972, 5. 795-857 (abge-
druckt in: ders., Le mouvement canonial au Moyen Age, Paris - Turnhout 1992,
S. 355-392).

> Zu Bernards Leben und Wirken vgl. P. DRONKE, Cosmographia, δ. 1-15.

‘J. W. Jones - E. F JONES (Hgg.), The Commentary on the First Six Books
of the Aeneid of Vergil Commonly Attributed to Bernardus Silvestris, Lincoln -
London 1977; H. J. WEsTRA (Hg.), The Commentary on Martianus Capella’s
De nutpiis Philologiae et Mercurii Attributed to Bernardus Silvestris, Leiden
1986. Zu dem Timaios-Kommentar vgl. E. JEAUNEAU, Note sur |'Ecole de
Chartres, in: DERS., ,,Lectio philosophorum”. Recherches sur l’Ecole de Chartres,
Amsterdam 1973, str. 30 /5-49/.

Fiir eine Summa der ars dictandi (vgl. M. BRINI SAVORELLI, J! “Dictamen”
di Bernardo Silvestre, in: Rivista critica di storia della filosofia, 20, 1965, S.
182-230, wo auch eine Edition nach einer Handschrift verdffentlicht ist)
wird Bernards Autorschaft nicht mehr angenommen (vgl. M. KLAEs,
»Summa” des Magister Bernardus: Zu Uberlieferung und Textgeschichte einer
zentralen Ars dictandi des 12. Jahrhunderts, in: Friihmittelalterliche Studien, 24,
1990, 5. 198-234, bes. 199-202 und 232 f.), und seine Beziehung zu der
astrologischen, durch die arabische Quellen inspirierten Schrift
Experimentarius (hg. v. M. BRINI SAVORELLI, Un manuale di geomanzia pre-
sentato da Bernardo Silvestre da Tours (ΧΙ secolo/: |'Experimentarius, in: Rivista
critica di storia della filosofia, 14, 1959, S. 283-342) bleibt umstritten (vgl. C.
5. E Burnett, What is the Experimentarius of Bernardus Silvestris?, in:
Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 44, 1977, S. 79-125;

HOMO OPUS TEMPORIS 283

Mit seinem Namensvetter von Chartres weisst sich Bernard
den antiken ,,Riesen” in allem verpflichtet, er nimmt sich jedoch
auch die Freiheit, von ihren Schultern ,,weiter zu sehen” als sie
selbst.> Dies lasst sich nicht nur in seiner dichterischen
Komposition Mathematicus dokumentieren (wo der antikisie-
rende, Odipus verwandte Protagonist als Heimatsretter lieber
den Selbstmord wahlt, als nach einer Voraussage des Astrologen
seinen Vater kiinftig zu téten),° sondern auch in seinem

Hauptwerk Cosmographia.’

M. T. Donati, Metafisica, fisica e astrologia nel ΧΗ secolo. Bernardo Silvestre e
l‘introduzione ,,Qui celum” dell’’Experimentarius”, in: Studi medievali, 31,
1990, S. 649-703). Sogar fiir Mathematicus, das neben der Cosmographia
bekannteste und am meisten interessante Werk, das unter dem Namen
Bernards iiberliefert wird, wurde die Authentizitat in Zweifel gezogen (vgl.
Ch. RATKOWITSCH, Astrologie und Selbstmord im Mathematicus. Zu einem
Gedicht aus dem Umbkreis des Bernardus Silvestris, in: Wiener Studien, 112,
1999, S. 175-22).

> Dieses Bonmot Bernards von Chartres ist dank Johannes von Salisbury
bewahre (Metalogicon Ill, 4 / Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis
98, 116, 46-50): Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos gigantum
umeris insidentes, ut possimus plura eis et remotiora uidere, non utique proprii
uisus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subuehimur et extolli-
mur magnitudine gigantea. Ν 6]. dazu E. JEAUNEAU, Nani gigantum humeris
insidentes. Essai dinterprétation de Bernard de Chartres, in: ders., ,Lectio phi-
losophorum”, 5. 53-73; E. GOSSMANN, ,,Antiqui” und ,Moderni” im 12.
Jahrhundert, in: A. ZIMMERMANN (Hg.), Antiqui und moderni.
Traditionsbewusstsein und Fortschritsbewusstsein im spaten Mittelalter, Berlin -
New York 1974, S. 40-57; A. SPEER, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu
Begriindungsversuchen einer ,scientia naturalis” im 12. Jahrhundert, Leiden
1995, 5. 76 ff.

* Bernardus Silvestris, Mathematicus, hg. v. J. PRELOG - M. HEIM - M.
KIESSLICH, St. Ottilien 1993 (in PL 171, 1365-1380 unter dem Namen des
Hildebert von Lavardin). Zur Interpretation dieses Werkes vgl. W.
WETHERBEE, Platonism and Poetry in the Twelfth Century, Princeton 1972, S.
153-158; P. DRONKE, Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval
Platonism, Leiden 1974, S. 126-139; Ch. RATKOWITSCH, Astrologie.

’ In seiner Cosmographia verarbeitet Bernard nicht nur den Timaios-
Mythus, sondern auch weitere antike Quellen, vor allem das Werk des
Martianus Capella, Macrobius, Firmicus Maternus, (Ps.)Apuleius, Vergil,
Ovid, und den lateinischen Ascelpius, vgl. dazu H. LIEBESCHUTZ,
Kosmologische Motive in der Bildungswelt der Friihscholastik, in: Vortrige der

284 LENKA KARFIKOVA

Die kosmogonische Erzahlung des Timaios vom Intellekt, der
die Notwendigkeit iiberredend ordnet (Tim. 48a), und von dem
Demiurgen, der nach der Erschaffung des kosmischen
Lebewesens, wie auch des unsterblichen Teils der menschlichen
Seele den Rest der Anthropogenese den Planeten iiberlasst (Tim.
414 ff), wird unter Bernards Handen zu einem kosmogonischen
Drama mit weiblichen Protagonistinnen Noys, Natura, Silva-
Yle, Urania und Physis: Nachdem im ersten Buch, dem
Megacosmus, die Noys auf Bitten der Natura die urspriinglich
chaotische Silva mit den Zahlen zu Elementen gestaltet, um aus
ihr einen geordneten Nachkommen, den Mundus, hervorgehen
zu lassen und ihn mit der Endelechia-Weltseele zu vermihlen,
iiberldsst sie im zweiten Buch, dem Microcosmus, der Urania,
Physis und Natura die Schépfung des Menschen als einer Krone
ihres Werkes. Natura als die Initiatorin des ganzen Geschehens
muss zuerst ihre himmlische Schwester Urania holen, um mit
ihr zusammen durch den ganzen Kosmos von der allerheiligsten
Statte Gottes iiber die einzelnen Planetenorbite bis auf die Erde
zu wandern und in einem paradiesischen Garten die Physis (die
personifizierte Naturgesetzlichkeit der physischen Welt) zu fin-
den. Auf einen Befehl der Noys verwirklichen hier die Schwester
ihr gemeinsames Unternehmen: Urania erschafft aus der
Endelechia die himmlische Seele des Menschen, Physis bringt
nach einigen Schwierigkeiten seinen K6rper zustande und
Natura verkniipft beides zusammen als ihr allervollkommenste

Bibliothek Warburg, 1923-24, Berlin - Leipzig 1926, S. 83-148, bes. 133-143;
E. R. Curtius, Zur Literardsthetik des Mittelalters Il, in: Zeitschrift fiir roma-
nische Philologie, 58, 1938, S. 129-232, bes. 185-190; R. WOOLSEY, Bernard
Silvester and the Hermetic Asclepius, in: Traditio 6, 1948, S. 340-344; B.
Stock, Myth, passim; B. PaBst, Prosimetrum. Tradition und Wandel einer
Literaturform zwischen Spdtantike und Spatmittelalter, Kéln - Weimar - Wien
1994, I, 5. 451-476; Ch. RATKOWITSCH, Die Cosmographia des Bernardus
Silvestris. Eine Theodizee, Kéln - Weimar - Wien 1995, passim; W.
WETHERBEE in der englischen Ubertragung (The Cosmographia of Bernardus
Silvestris. A Translation with Introduction and Notes, New York - London
1973, S. 29-34 und 144-164) und M. Lemoine in den Anmerkungen zur
franzdsischen Ubertragung des Werkes (Bernard Silvestre, Cosmographie,
Paris 1998).

HOMO OPUS TEMPORIS 285

Werk. Die ganze Komposition Bernards, neun metrische und
neun prosaische Teile umfassend, gipfelt in einem dichterischen
Lob des Menschen als eines kleinen Kosmos, in dem die
Kosmogenese nicht nur vollendet, sondern — durch sein geheim-
nisvolles Sich-Ubergeben an die eigene Nachkommenschaft --
auch fortgesetzt wird.

Dieses ingenieuse Werk Bernards hat schon mehrmals das
Interesse der Forscher zugezogen und sehr unterschiedliche
Interpretationen hervorgerufen: Es wurde als ein Neuerwachen
der heidnischen Gottin Natura’ oder als ein Lob der kosmischen
Liebe gelesen,’ als Ausdruck des menschlichen Verlangens eige-
nem Schicksal zu trotzen," oder als ein Gleichnis vom periodi-
schen Neubeginn der menschlichen Gesellschaft und Kultur
ausgelegt,"' in der letzten Zeit sogar als eine Theodizee” oder
umgekehrt als ein Schauspiel der Reziprozitat vom gottlichen
Wirken und dem delegierten Wirken der geschaffenen Krifte als
selbstandiger Akteure gedeutet.”

In diesem Beitrag begrenze ich mich auf ein Thema, das zwar
nicht den Mittelpunkt der Schrift, jedoch sicher ein wiederhol-
tes und keineswegs bedeutungsloses Motiv bildet, namlich die
Vorstellung von Zeit und Ewigkeit.'*

® Vel. E. R. Curtius, Zur Literarasthetik, bes. S. 180-197 (,,Natura mater
generationis’).

° Vgl. Ρ DRONKE, L ‘amor che move il sole e l’altre stelle, in: Studi medieva-
li, ser. 3, 6/1, 1965, str. 389-422, bes. 413-417.

Vel. W. WETHERBEE, Platonism, S. 185.

Ὁ Vel. B. Stock, Myth, 58. 226-237 und 277.

Vel. Ch. RATKOWITSCH, Die Cosmographia.

' Vel. J. WHITMAN, Allegory, S. 218-260.

“ Die Frage der Ewigkeit und Zeit bei den Chartresern wurde schon mehr-
mals erértert, jedoch vor allem aus der Perspektive der Ewigkeit der Welt,
bzw. einer der Schépfung ,vorliegenden” Materie. Nach Wilhelm von
Conches und Thierry von Chartres (und ahnlich auch Bernard Silvestris)
muss die Materie als geschaffen (wenn vielleicht auch vor der Entstehung der
geordneten Welt) und die Welt als mit der Zeit (obwohl nicht in der Zeit)
beginnend gelten, vgl. dazu J. M. PARENT, La doctrine de la création dans
l’Ecole de Chartres, Paris - Ottawa 1938, 5. 40-43 und 95-106; T. GREGORY,
Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches ὁ la Scuola di Chartres,
Firenze 1955, 5. 47-67; DERS. Il Timeo ὁ i problemi del platonismo, in: DERS.;
Platonismo medievale. Studi e ricerche, Roma 1958, S. 53-150, bes. 77-96;

286 LENKA KARFIKOVA

Jedem Timaios-Leser ist vertraut, dass die Zeit ein bewegliches
Abbild der Ewigkeit ist. In der Ubertragung des Chalcidius: Sed
animal quidem, id quod est generale animal, natura aeuo exaequa-
tur; unde facto natiuoque operi cum aeuo societas congruere mini-
me uidebatur. Quapropter imaginem eius mobilem numeroque ser-
pentem factae a se machinae deus sociabat eam quae tempus dict-
tur, aeuo intacto et in singularitate perseuerante.” In seiner
Auslegung der platonischen Stelle'® chrakterisiert Chalcidius das
aeuum als anfang- und endlos, und daher als indeterminatum
und perpetuum; die Zeit dagegen als in Teile gegliedert (in die
Jahre, Monate, Tage und Stunden) und mit der Welt entstan-
den.” Wie namlich die sinnliche Welt ein Abbild (émago) und
eine Darstellung (simulacrum) der intelligiblen, fiir das ganze
aeuum unveranderlich verharrenden Welt ist, so ist auch die Zeit
ein Abbild dieses bestandigen aeuum, jedoch kein bestandiges,
sondern eben ein immer fortschreitendes und sich wiederholen-
des. Da sich namlich das Leben der Abbilder von dem der
Exemplare unterscheidet, besteht die intelligible Welt per
aeuum, die sinnliche Welt jedoch bloss per omne tempus, mit
dem sie ,,im gleichen Augenblick” in Amt trat."* Fiir das aeuum

R. C. DALES, Discussions of the Eternity of the World during the First Half of the
Twelfth Century, in: Speculum, 57/3, 1982, 5. 495-508; Ch. Gross, Tivelfth-
Century Concepts of Time: Three Reinterpretations of Augustine's Doctrine of
Creation ,Simul”, in: Journal of the History of Philosophy, 23, 1985, 5. 325-
338; Ch. RATKOWITSCH, Die Cosmographia, S. 32-36.

Tim. 37d-e | Waszink 29, 24 - 30, 4.

‘6 Zu Chalcidius’ (porphyrianischen) Auffassung von Ewigkeit und Zeit
vgl. J. Η. WASZINK, Studien zum Timaioskommentar des Calcidius, 1, Leiden
1964, S. 37-52; M. BALTES, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach
den antiken Interpreten, 1, Leiden 1976, S. 172-184.

"ον temporis enim partes anni menses dies horae, at uero aeui neque initium
neque finis ullus proptereaque indeterminatum et perpetuum. Cum ergo mun-
dum generatum intro daret, consequenter temporis quoque generationem mundo
aequaeuam commentus est (Comment. Tim. 101 | WASZINK 152, 9-13).

'8 .. quia mundus intellegibilis exemplum est mundi sensilis ..., per omne
aeuum manet inconcussa stabilitate. Imago quoque eius hic sensilis simulacro
aeui facto atque instituto iungetur; imago enim demum aeui tempus est manen-
tis in suo statu, tempus porro minime manens, immo progrediens semper et repli-

HOMO OPUS TEMPORIS 287

ist nach Chalcidius die perpetuitas charakteristisch; fiir sein
Abbild jedoch nur ein Gleichnis von ihr (similitudo perpetuita-
tis). Das Wesen des aeuum trigt namlich die Form der Einheit,
da es ausschliesslich und immerwahrend in einer Gegenwart
besteht; die Zeit hat dagegen die Art der Vergangenheit, der
Gegenwart und der Zukunft. Wahrend also die intelligible Welt
immer ist, gilt von ihrem sinnlichen simulacrum, dass es immer
war, ist und sein wird.”

Durch diese Ausfiihrungen des Chalcidius lasst sich Bernard
in seiner Cosmographia teilweise inspirieren. Seine Hauptquelle
fiir die Erérterung der Ewigkeit und der Zeit scheint jedoch der
lateinisch iiberlieferte hermetische Asclepius zu sein.”

Nach dieser Abhandlung wird die ewig lebendige Welt von
der Ewigkeit (ab aeternitate) belebt, um ihrerseits allem
Innerweltlichen das Leben zu schenken.” Der Verfasser unter-

cabile, Itaque ut intellegibilis mundus per aeuum, sic sensilis per omne tempus —
alia quippe exemplorum, alia imaginum uita — recteque uno eodemque momen-
to mundus exaedificabatur sensilis et dierum noctiumque instituebantur uices,
elementa seriesque temporis ex quibus menses et anni, partes eius ratione ac sup-
putatione diuiduae (Comment. Tim. 105 | WaszINK 154, 10-20).

° Jam illud nemo dubitat, quae ad similitudinem instituuntur exempli sem-
piterni habere similitudinem perpetuitatis. Et perpetuitas in aeuo; quare exemp-
lum, id est intellegibilis mundus, per aeuum, id uero quod ad exemplum institu-
tum est, sensilis scilicet mundus, per tempora. Et temporis quidem proprium pro-
gredi, aeui propria mansio semperque in idem perseueratio; temporis item partes,
dies et noctes, menses et anni, aeui partes nullae; temporis item species praeteri-
tum praesens futurum, aeui substantia uniformis in solo perpetuoque praesenti.
Mundus igitur intellegibilis semper est, hic, simulacrum eius, semper fuit est erit
(Comment. Tim. 25 | WASZINK 75, 15 - 76, 6).

29 Vel. B. STOCK, Myth, 5. 147-162. Zur Uberliefernug des lateinischen
Asclepius vgl. A. D. NOCK, Introduction, in: Corpus hermeticum Il, Paris 1945,
str. 264 nn.; P. Lucentini, L’Asclepius ermetico nel secolo XII, in: H. J. WESTRA
(vyd.), From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought (FS E.
Jeauneau), Leiden 1992, S. 397-420.

\ In ipsa enim aeternitatis uiuacitate mundus agitatur et in ipsa uitali aeter-
nitate locus est mundi, propter quod nec stabit aliquando nec conrumpetur sem-
piternitate uiuendi circumuallatus et quasi constrictus. ... et commotio mundi
ipsius ex duplici constat effectu; ipse extrinsecus uiuificatur ab aeternitate uiuifi-
catque ea, quae intra se sunt, omnia (Asclepius 30 | ΝΟΟΚ II, 337, 19 - 338,
5).

288 LENKA KARFIKOVA

scheidet dabei eine irdische, durch die wechselnden Qualitaten
der Luft (die Hitze und die Kalte) charakterisierte Zeit (terrenum
tempus), und eine himmlische (caeleste) Zeit, welche die Sterne
durch ihre Riickkehr zu den gleichen Ausgangspunkten ausma-
chen.” Die Zeit herrscht nach Asclepius in der Welt, und
gehorcht zugleich selbst einer Ordnung (einer Regelmassigkeit).
Die Regelmassigkeit und die Zeit geben allem in der Welt eine
stindige Erneuerung, und zwar durch einen unaufhdrlichen
Wechsel. Daher ist die ganze Welt, alles Himmlische und
Irdische, in einem stindigen Fluss und Bewegung.” Gott allein,
nach Asclepius allerdings der Welt immanent, bleibt ohne jede
Bewegung, und dhnlich auch seine Ewigkeit, aus der die
Bewegung der Zeit hervorgeht und in die sie wieder zuriick-
kehrt.

Durch ihr standiges Zuriickkehren in die Ewigkeit bekommt
die bewegliche Zeit eine Art Bestandigkeit, in der die Ewigkeit
selbst gegenwartig — und damit auch gewissermassen beweglich
- wird.® Gott selbst, dessen Abbild die sinnliche Welt nach
Asclepius ist® und der damit die Rolle einer intelligiblen Welt des

2 Terrenum autem tempus aéris qualitate, aestuum frigorisque uarietate
dinoscitur, caeleste uero reuersionibus siderum ad eadem loca temporaria conuer-
sione currentium (Asclepius 30 / Nock II, 338, 8-11).

23 Et mundus est receptaculum temporis, cuius cursu et agitatione uegetatur.
Tempus autem ordinatione seruatur. Ordo et tempus innouationem omnium
rerum, quae in mundo sunt, per alterationem faciunt. Cunctis ergo ita se haben-
tibus nihil stabile, nihil fixum, nihil inmobile nec nascentium nec caelestium nec
terrenorum (Asclepius 30 | NOCK II, 338, 11-17).

4 |, ipsa inmobilis aeternitas, in quam omnium temporum agitatio remeat et
ex gua omnium temporum agitatio sumit exordium (Asclepius 30 1 Nock II,
339, 1-3). Vgl. den ganzen Passus, Asclepius 30 / NOCK II, 338, 17 - 339, 3.

> Habet autem tempus stabilitatis suae uim atque naturam, quamuis semper
agitetur, ea ipsa in se reuertendi necessitate. Itaque, quamuis sit aeternitas stabi-
lis, inmobilis atque fixa, tamen quoniam temporis, quod mobile est, in aeterni-
tatem semper reuocatur agitatio eaque mobilitas ratione temporis uertitur, effict-
tur et ipsa aeternitas inmobilis quidem sola per tempus, in quo ipsa est et est in
60 omnis agitatio uideatur agitari. Sic efficitur ut et aeternitatis stabilitas moue-
atur et temporis mobilitas stabilis fiat fixa lege currendi (Asclepius 31 | NOCK II,
339, 8-18).

26 Huius dei imago hic effectus est mundus, aeternitatis imitator (Asclepius 31
/ Nock II, 339, 7£).

HOMO OPUS TEMPORIS 289

Chalcidius iibernimmt, wird auf diese Weise trotz seiner
Bestindigkeit zugleich auch beweglich.” Die Durchdringung
von Ewigkeit und Zeit, die zwar der Zeit eine Ewigkeit und
Endlosigkeit verleiht, hebt jedoch keineswegs den Primat der
Ewigkeit auf, die eine Art stabile Grundlage der endlosen
Zeitperioden bildet.”

Bernard Silvestris behandelt die Ewigkeit und Zeit thematisch
am Ende der Megacosmus-Genesis, in einem Kapitel, wo die phi-
losophischen Grundlagen seines Weltbilds erértert werden. Nach
dieser Stelle ist die Zeit in ihrer Substanz aus der Himmels-,
d. h. der Sternenbewegung geboren, der die Weltalter folgen.
Durch ihre Zahlhaftigkeit charakterisiert, stammt die Zeit aus
der einfachen Ewigkeit (eternitas).”

Wie fiir Chalcidius, haben auch fiir Bernard die Zeit und die
(sinnliche) Welt eine gemeinsame Entstehung (equeva generatio),
und ahmen ihre einander sehr nahe Vorbilder nach: Die sinnli-
che Welt ist aus der intelligiblen Welt geboren, eine vollkomme-
ne aus einer vollkommenen, und folgt ihr in ihrer Fiille,
Integritat, Schénheit, aber auch Ewigkeit (eternus) nach.» Ahn-
lich hat tempus in der Ewigkeit seinen Anfang genommen, um
mal — durch seinen langen Umlauf miide — in ihren Schoss wie-

27 Sic et deum agitari credibile est in se ipsum eadem inmobilitate (Asclepius
31 / Nocx II, 339, 196).

28 Propter quod aeternitas sine definitione est temporis. Tempus autem, quod
definiri potest uel numero uel alternatione uel alterius per ambitudinem reditu,
aeternum est. Utrumque ergo infinitum, utrumque uidetur aeternum. Stabilitas
enim utpote defixa quod sustinere, quae agitabilia sunt, possit, beneficio firmita-
tis merito obtinet principatum (Asclepius 31 | NOCK II, 340, 3-10).

» Ex eo incipientis vite primordio, cum volvente celo de motu quoque siderum
substantia temporis nasceretur, que successerunt secula — simplici eternitatis
initiata principio — cum sua numerus varietate suscepit (Prosa I, 4, 3 / DRONKE
117).

Ὁ. Equeva namque generatione mundus et tempus quibus innascuntur princi-
piis, eorum ymagines propinguas et simillimas emulantur, Ex mundo intelligibi-
li mundus sensibilis perfectus nautus est, ex perfecto. Plenus erat igitur qui genuit,
plenumaque constituit plenitudo. Sicut enim integrascit ex integro, pulcrescit ex
pulcro, sic exemplari suo eternatur eterno (Prosa I, 4, 10-11 / DRONKE 119).

290 LENKA KARFIKOVA

der zuriickzukehren. So iiberging die Zeit von der Einheit zur
Zahl und von der Bestandigkeit zur Verteilung in Augenblicke,
namlich die Unbestandigkeich des Gegenwirtigen, das
Vergehen des Vergangenen und die Erwartung des Kiinftigen.!

Dieser letzte, augustinisch gefirbte Einschub, andert jedoch
nichts daran, dass hier Bernard die Zeit immerhin als eine
zyklisch wiederholte Bewegung schlidert, die von ihrer unveran-
derlichen Bahn nie abkehrt und einen neuen Anfang immer
wieder dort nimmt, wo sie endete. Daher bleibt unklar, bemerkt
sogar Bernard, ob sich in der Zeit iiberhaupt nicht alles standig
wiederholen muss.”

Eben dieses unfehlbare In-Sich-Zuriickkehren der Zeit gibt
der Zeit — sehr ahnlich wie im hermetischen Asclepius — einen
Anteil an der Ewigkeit und der Ewigkeit sozusagen eine beweg-
liche Vertretung in der Zeit. Ihre Bewegung ist der Zeit selbst
eigen; von der Ewigkeit, aus der sie stammt und in die sie
zuriickkehrt, hat sie jedoch die Unbegrenztheit dieser Bewegung
iibernommen. Nur ihre zahlhafte Teilbarkeit und die
Verganglichkeit ihrer Augenblicke unterscheiden damit die Zeit
von der Ewigkeit.*

Merkwiirdig genug, lokalisiert aber Bernard in die Ewigkeit
die flammenden Sterne und den Atherbereich, und dem zeitli-
chen Geschehen (agitatio temporalis) iiberlasst er die Entwick-
lung in der materiellen sublunaren Sphare. So haben sich die

3! Ab eternitate tempus initians in eternitatis resolvitur gremium, longiore cir-
culo fatigatum. De unitate ad numerum, de stabilitate digreditur ad momentum.
Momenta temporis: presentis instantia, excursus preteriti, expectatio futuri (Prosa
I, 4, 11 / DRONKE 119).

» Has itaque vias itu semper redituque continuat. Cumque easdem tociens et
tociens itineribus eternitatis evolverit, ab illis nitens et promovens, nec digreditur
nec recedit. Quod ubi finiunt inde tempora renascuntur, relinquitur ad ambigu-
um que nam precessio in tempore, ut non eadem et consecutio videatur (Prosa I,
4, 11 / DRONKE 119).

55. Ea ipsa in se revertendi necessitate, et tempus in eternitate consistere, et eter-
nitas in tempore visa est conmovert. Suum temporis est quod movetur, eternitatis
est ex qua nasci, in quam et resolvi habet, quia in inmensum porrigitur. Si fieri
possit ne decidat in numeros, ne defluat in momentum, idem tempus est quod
eternum. Solis successionum nominibus variatur, quod ab evo nec continuatione
nec essentia separatur (Prosa I, 4, 12 / DRONKE 119).

HOMO OPUS TEMPORIS 291

Ewigkeit und die Zeit die Fiirsorge fiir die Welt geteilt. Die Welt
(d. h. die sublunare Welt?) richtet sich nach der Zeit, die Zeit
wiederum nach der (himmlischen?) Ordnung.*

Gerade dieser letzte Gedanke — sehr wahrscheinlich durch die
doppelte Zeit des Asclepius inspiriert — zeigt, wie weit sich
Bernard von seiner platonischen Vorlage entfernt. Statt einer
verharrenden Gegenwart wird die Ewigkeit zu einer stindigen
Dauer des Himmels. Und die Zeit — dieser seinen platonischen
Rolle beraubt — wird in die sublunaren Perioden der Entstehung
und des Untergangs verwiesen.

Diese Rollenverteilung wird bestatigt, wenn Bernard das eter-
num, zusammen mit dem annosum, seculare und perpetuum dem
raumlich Ausgedehnten zuschreibt: Wahrend jedoch das anno-
sum (das dem Jahr Gehérende) und das seculare (das dem
Weltalter Gehérende?) durch das Ende dieser Perioden abge-
schlossen wird, dauern das perpetuum und das eternum ohne
jedes Ende. Nur durch sein Beginnen unterscheidet sich dabei
das perpetuum vom eternum.”

Versteht damit Bernard das eternum bloss als eine anfang- und
endlose Dauer, und. vergisst seine iiberzeitliche Natur der
Einheit?

Im Rahmen seiner Ausfiihrungen iiber die Unaufléslichkeit
der Welt (mundus, d. ἢ. rerum universitas) im gleichen Kapitel
unterscheidet Bernard nochmal zwischen eternus und perpetuus.
Von einem ewigen Urheber aus einer ewigen Ursache (vielleicht
nach einem ewigen Vorbild?) gemacht (utrisque sempiternis),
und zwar aus einer unaufhdérlich dauernden Materie und ihrer
unaufhérlich dauernden Form (utrisque perpetuis), hat die Welt

4 Eternitas igitur, sed <et> eternitatis imago tempus, in moderando mundo
curam et operam partiuntur. Ignes sidereos eternitas natureque ethera purioris
utraque vegetanda suscepit. Depressas et ab aere subtus declinatas materias, vel
continuat vel evolvit agitatio temporalis. Mundus igitur tempore, sed tempus
ordine dispensatur (Prosa 1, 4, 13 / DRONKE 119).

Quicquid extenditur spaciis, vel annosum vel seculare, vel perpetuum vel
eternum. Annosum senio, seculare dissolvitur evitate; eterno perpetuum durabili-
tate concertat. Sed quia quandoque ceperit, ad supremam eternitatis eminentiam
non aspirat (Prosa 1, 4, 10 / DRONKE 119).

292 LENKA KARFIKOVA

keinen Grund zu sterben, oder gar alt zu werden.* Die Giite
Gottes, seinem restlos effektiven Willen gleich und seiner
Weisheit entsprechend, lasst namlich die Welt ewiglich (eterni-
tas) dauern.” Thr ewiges Leben in den Exemplaria (rerum Species
eviterna) hat jedoch der weise Urheber mit einer vorher daseien-
den, ebenfalls belebten Yle versehen, und dem Welt-Lebewesen
auch eine Seele besorgt, die das Belebtsein der Welt garantiert.*

Die Welt (sammt der Yle) scheint nach dieser Stelle in ihrem
Vorbild eine ewige Dauer zu besitzen; als ein Zusammenfiigen
der Materie (der Elemente) und der Weltseele (der Form), hat
sie jedoch einen Anfang genommen, der mit dem Anfang der
Zeit zusammenfillt. Daher ist ,,die Ursache” (das Vorbild) der
Welt ewig, genauso wie ihr Urheber selbst, das Welt-Lebewesen
jedoch nur perpetuum, wie seine Bestandteile Materie und Form.

Die Unterscheidung zwischen eternus und perpetuus hat in das
abendlindische Denken vor allem Boethius eingefiihrt, der die
aeternitas als eine interminabilis vitae tota simul et perfecta posses-
sio, die perpetuitas dagegen als eine zeitliche Dauer ohne Anfang
und Ende definierte, die der Welt nach Aristoteles bzw. nach
Plato eignet.” Die perpetuitas als ein Charakteristikum der Welt

*° Rerum porro universitas, mundus, nec invalida senectute decrepitus, nec
suppremo est obitu dissolvendus, cum de opifice causaque operis ~ utrisque sem-
piternis — de materia formaque materie — utrisque perpetuis — ratio cesserit per-
manendi (Prosa I, 4, 4 / DRONKE 117).

” Quisnam ergo mundo et eternitati eius audeat derogare, ad cuius continen-
tiam causas eternas videat convenisse? — dei quidem de voluntate consensum, de
sapientia consilium, de omnipotentia causas, pariter et effectum. De stabilitate,
de eternitate sibi mundus conscire presumit, quod gradatim, firmeque dispositis
causarum sibi succedentium ordinibus, mundus sensibilis integrascit (Prosa I, 4,
6 / DRONKE 118).

* Vivit Noys, vivunt exemplaria: sine vita non viveret rerum species eviterna.
Preiacebat Yle: preiacebat in materia, preiacebat in spiritu vivacitatis eterne.
Neque enim credibile est sapientem opificem insensate materie nec viventis origi-
nis fundamina prelocasse. Mundus quidem est animal: verum sine anima sub-
stantiam non invenias animalis. De terra porro pleraque consurgunt, sed sine
vegetatione non stirpea, non plantaria, non cetera conpubescunt. Ex Mentis igi-
tur vita, Silve spiritu, Anima mundi, mundalium vegetatione, rerum eternitas
coalescit (Prosa I, 4, 8 / DRONKE 118).

*° Vel. Boethius, Phil. consol. Prosa V, 6. Nach P. Courcelle hat Boethius
diese Unterscheidung (aién / aidiotés) aus Ammonius’ Kommentar zur Physik

HOMO OPUS TEMPORIS 293

wurde bei den Boethius-Kommentatoren dann eher als eine
Absenz von Ende, wenn auch nicht von Anfang begriffen, und
die aeternitas als ihr Pendant bloss in eine (fast sukzesive) Dauer
ohne Ende und Anfang missdeutet.® Im Detail hat sich mit der
Frage vor allem Bernards Zeitgenosse Wilhelm von Conches
befasst, nach dessen Unterscheidung das eternum anfang- und
endlos (wie der Schépfer), das sempiternum zwar endlos, jedoch
mit der Zeit beginnend (wie die Welt) und das perpetuum end-
los, aber in der Zeit begonnen (wie die menschliche Seele) sein
soll." Trotz dieser etwas einseitigen Deffiniton der Ewigkeit wuss-
te jedoch Wilhelm selber sehr gut, dass es vor allem die
Abwesenehit jeder Sukzessivitat (und nicht nur ein angfangloser
unendlicher Dauer) ist, welche die Ewigkeit auszeichnet.”

Fiir Bernard selbst, etwas vereinfachend, scheint die eternitas
nicht mehr die transzendente Gleichzeitigkeit von Allem zu sein,
wie sie Boethius erérterte, sondern vielmehr die teilweise ,,zeit-
immanente” aeternitas des Asclepius, die in der hermetischen

iibernommen (vgl. P COURCELLE, Les lettres grecques en Occident. De Macrobe
a Cassiodore, Paris 1943, 5. 295-298), sie war bei Plotinus (ἔπη. IH, 7, 3)
angedeutet und bei Proclus als eine aidiotés kata ton aiéna und eine aidiotés
kata ton holon chronon (In Tim. | DIEHL I, 278, 9 Ε) herausgearbeitet.

* So z. B. ein durch Eriugena beeinflusster Kommentar, der heute in das
12. Jh. datiert wird: Sciendum est autem, quod quaecumque sunt uel fuerunt uel
erunt aut sunt aeterna aut perpetua aut habent tempus. Aeterna uero dicuntur
ante tempus et cum tempore et post tempora, id est quae numquam habuerunt
principium nec finem habebunt, sicut Deus pater, id est to agathon, et nous, id
est mens diuina, et materia illa unde factus est mundus. Perpetuum uero dicitur
cum tempore et post tempus, id est quod habet initium et non habebit finem; quae
uero cum tempore quae habuerunt initium et finem habebunt (Saeculi noni auc-
toris in Boetii Consolationem philosophiae commentarius, hg. v. E. T. SILK,
Roma 1935, S. 157, 24-158, 7).

*| Et est eternum quod caret principio et fine ut Creator; sempiternum quod,
carens fine, habet principium non in tempore sed cum tempore ut mundus; per-
petuum est quod incipit in tempore et caret fine ut anima hominis (Glosae super
Platonem 43 | YEAUNEAU 111).

® Vel. die Uberlegung Wilhelms zur Frage, worin die Zeit ein Abbild der
Ewigkeit sein mag: Duobus modis tempus imitatur evum: vel quia per successio-
nes continet omnia que evum simul, vel in ea parte que presens est ut ait Boetius
(Phil. consol. Prosa V, 6): in ea enim sola simile est eternitati (Glosae super
Platonem 96 | JEAUNEAU 180).

294 LENKA ΚΑΒΕΙΚοΟνά

Abhandlung fiir beide Begriffe, eternitas und perpetuitas, unun-
terschieden steht. Wie im Asclepius ist auch bei Bernard die eter-
nitas manchmal als zeitimmanent, manchmal jedoch als trans-
zendent begriffen. Statt der doppelten Zeit des Asclepius scheint
damit Bernard eine doppelte Ewigkeit zu kennen (ohne sie
jedoch begrifflich zu fixieren): Die einfache, verharrend gegen-
wartige Ewigkeit (simplex eternitas) wird in den Sternenbewe-
gungen verharrend beweglich (eternitas der Sterne und des
Atherbereichs, eigentlich die perpetuitas), und erst aus dieser
beweglich abgebildeten Ewigkeit wird die sublunare Zeit des
Entstehens und Vergehens geboren.

Diese drei Aspekte — die einfache Ewigkeit, die bewegliche
Ewigkeit der Sterne und die sublunare Zeit -- mag Bernard auch
in seiner Schilderung des Saturnus als eines der Planeten-Genii
andeuten wollen. Der grausame und béswillige Greis, der alle
seine Kinder verschlingt und alle schénsten Bliite vorzeitig ver-
nichtet, ist da als der Sohn der Ewigkeit (eternitatis filius) und
der Vater der Zeit (paterque temporis) vorgestellt.” Nehmen wir
an, dass Bernard an die Genealogie des Chronos als des Sohnes
von Uranos und des Vaters von Zeus denkt,“ dann wiirde
Uranos fiir die einfache Ewigkeit stehen, Zeus die sublunare Zeit
des Entstehens und Vergehens vertreten, und Chronos-Saturnus
selbst die Vermittlung zwischen beiden darstellen, namlich die
beharrliche Bewegungen der Sterne.

Eine ahnliche Dreiheit kénnen wir vielleicht auch in den drei
Gaben erkennen, die Noys an Urania, Natura und Physis als
Hilfe bei der Anthropogenese schenkt. Wahrend Urania einen
Spiegel der Vorsehung (providencie speculum) bekommt, in dem

® Prosa II, 5, 7 / DRONKE 129; vgl. den ganzen Saturnus-Passus II, 5, 5-7
/ DRONKE 128 f. Bernards Vorstellung des Saturnus als eines Schnitters, des-
sen scharfe Sichel alles vernichtet und die Rosen und Lilien nicht bliihen
lasst, scheint seine eigene Weiterfiihrung des traditionellen Bildes vom
Kinder-Schlucker Saturnus zu sein (vgl. R. KLIBANSKY - E. PANOFSKY - Ε
SAxL, Saturn und Melancholie. Studien zur Geschichte der Naturphilosophie
und Medizin, der Religion und der Kunst, iibersetzt von Ch. BUSCHENDORF,
Frankfurt a. M. 1990, 5. 278 6).

“ Vel. W. WETHERBEE, Platonism, S. 119 f.

HOMO OPUS TEMPORIS 295

die unentstandenen und unverginglichen Ideen aller Dinge
leben, wird der Physis das Buch des Gedachtnisses (/iber recor-
dationis) bereit gestellt, wo die Gesetzlichkeiten des physischen
Geschehens nachtraglich niedergeschrieben werden. Natura
letztlich, zwischen beiden ihren Schwestern vermittelnd, erhilt
die Tafel des Schicksals (tabula fati) als eine zeitlich ausgedehn-
te Darstellung dessen, was im Spiegel der Vorsehung jenseits der
Zeit lebt, und was im Buch des Gedachtnisses in seinen physio-
logischen Einzelheiten erértert wird. Obwohl in diesem
Gleichnis die Ewigkeit und Zeit anders vertreten sind (die
Ewigkeit eignet dem Spiegel der Vorsehung, die Zeit der Tafel
des Schicksals, das Buch des Gedichtnisses ist bloss retrospek-
tiv), kénnen wir da vielleicht doch die gleiche Vermittlungs-
strukrur wie in der Kosmologie Bernards sehen: Das ewige
Vorbild wird im sublunaren Bereich nur durch eine Vermittlung
der astral bestimmten Geseztlichkeit verwirklicht als einer iiber-
briickenden Zwischenstufe zwischen beiden.

Die Sensibilitit fiir die astrale Ubertragung des Ewigen ins
Zeitliche ist in der Epoche eines neubelebten astrologischen
Interesses nicht ganz iiberraschend, sie scheint jedoch fiir
Bernard besonders charakteristisch zu sein. Er weiss sehr gut,
dass es die Sterne sind, welche die Eigenart und die Zeit des ein-
zelnen Menschenlebens bestimmen.“ Seine Aufmerksamkeit gilt
dabei jedoch nicht nur der kosmologischen Gesetzlichkeit, wie
sie im Macrocosmus unfehlbar funktioniert und im Microcosmus
fortgesetzt werden soll, sondern auch der Hinfalligkeit und
Diirftigkeit des menschlichen Microcosmus, der — zwar nicht in
seiner Seele wie im Timaios, doch aber in seinem K6rper — nur
aus dem Rest des Macrocosmus fertiggebracht wurde und nicht
die gleiche Bestindigkeit und Dauer besitzt.

Auch der grosse Kosmos ist zwar ein standiger Wechsel, als ein
allumfassendes Lebewesen kann er jedoch nichts definitiv verlie-

4 Prosa II, 11, 3-11 / DRONKE 142-144.

“ De celo speciem vultus, animique tenorem / Et morum causas sibi contrahet,
/ Legibus astrorum vivendi tempora nactus / Extremique viam discriminis
(Metrum II, 4 / DRONKE 127). Vgl. auch Bernards Metrum Mathematicus,
oben. Anm. 6.

296 LENKA KARF{KOVA

ren, sondern nur in einer abgednderten Form wiederfinden.” In
seinem nie abnehmenden Fluss ernahrt sich der grosse Kosmos
durch sein eigenes Absterben.* Der kleine Kosmos erschépft
sich dagegen in seinen Verlusten und seine Kraft soll mal defini-
tiv verbraucht werden. Sein Leben ist namlich durch Sorge und
Miihe gepragt, die seinen Korper vernichten und seine Zeit nach
kleinen Abschnitten verschlingen.® In seiner Begrenztheit ist er
an Ernahrung vom Aussen angewiesen (peregrinis indiget escis) —
und trotzdem ist er nicht bloss aus den dusseren
Determinationen zusammenwoben, sondern dauert ,,vom Innen
her”.” Dieses innerliche Dauern des begrenzten kleinen Kosmos
wird jedoch notwendig mit einem unwiderruflichen Ende
bezahlt.

In dieser prekéren Lage kann der Mensch nur durch eine
Waffe mit seinem Schicksal ringen und die Grenzen, die ihm
astral auferlegt worden sind, iibertreten, und zwar durch seine
Fortsetzung in eigener Nachkommenschaft. Nur als fortgesetzt
im Anderen kann das einzelne Leben eine gewisse Unsterblich-
keit gewinnen und seine Hinfilligkeit iiberwinden.* Der opti-
mistische Gipfelpunkt, den mit diesem Gedanken Bernard sei-
ner Komposition gibt, andert jedoch nichts daran, dass der ein-
zelne Mensch ein ,,Wesen der Zeit” bleibt, dessen Atem unwie-
derholbar vergeht (wenn auch seine Seele in den Himmel

Ὁ Res eadem subiecta manet, sed forma vagatur / Atque rei nomen dat nova
forma novum. / Forma fluit, manet esse rei, mortisque potestas / Nil perimit, sed
res dissociat socias (Metrum II, 8 / DRONKE 138).

“ Influit ipsa sibi mundi natura, superstes, / Permanet et fluxu pascitur usque
suo: / Scilicet ad summam rerum iactura recurrit, / Nec semel — ut possit sepe per-
ire — perit (Metrum II, 14 / DRONKE 154-155).

© Longe disparibus causis mutandus in horas, / Effluit occiduo corpore totus
homo. Sic sibi deficiens, peregrinis indiget escis, / Sudat in hoc vitam denichilat-
que dies (Metrum II, 14 / DRONKE 155).

Ἢ Cum morte invicti pugnant, genialibus armis: / Naturam reparant, perpe-
tuantque genus. / Non mortale mori, non quod cadit esse caducum, / Non a stir-
pe hominem deperiisse sinunt. / Militat adversus Lachesim sollersque renodat /
Mentula Parcarum fila resecta manu (Metrum II, 14 / DRONKE 154).

HOMO OPUS TEMPORIS 297

zurtickkehrt”): Evi mundus opus, homo temporis: alter in illo, /
Spiritus alter in hoc.*

Vielleicht war es gerade — oder mindestens auch — dieses
Bewusstsein von der Verganglichkeit des einzelnen Menschen als
eines ,,Zeitwesens”, was Bernard verleitet hat, die Vorstellung
von Zeit und Ewigkeit seiner platonischen Vorlagen zu andern.
Die Zeit scheint fiir ihn vor allem die ausgemessene Spanne des
einzelnen Lebens zu sein (also die Zeitperioden im sublunaren
Bereich zwischen der Entstehung und dem Untergang), der
gegeniiber die Dauer des todfreien kosmischen Lebewesens,
durch die Bewegungen der Sterne periodisiert, eigentlich nicht
»die Zeit” heissen kann.

In der ungenauen Terminologie™* seiner Komposition mag
damit ein neues Zeitverstandnis zum Ausdruck kommen, das
zusammen mit der Aufmerksamkeit fiir das Einzelne geboren
wird® — ahnlich wie die Zeit des Timaios mit dem grossen
Kosmos aequaeuus wat.

Summary

In his prosometric work Cosmographia (1145-1153), which is a re-mytholo-
gizing paraphrase of Plato’s Timaeus, Bernardus Silvestris distinguishes time
in the sublunary realm from a double eternity: (1) simple eternity, lasting as
present (simplex eternitas), and (2) its reflection in the regular movement of
stars (eternitas of the stars and of the ethereal realm). Time is a product of this
second, moving eternity and it is this time which rules the realm of genera-
tion and corruption. For Bernardus, time seems to be, above all, the limited
period of individual life, the period of human existence being an opus tempo-
ris. Compared to it, the duration of the world, divided into periods by the
movement of stars, does not seem to be a time, but rather a form of eternity,
mediating between the transcendent eternity and the sublunary time of indi-

viduals.

® Metrum II, 4 / DRONKE 126 f.

3 Metrum II, 12 / DRONKE 145.

4 Vel. T. Gregory (Anima mundi, S. 55, Anm. 3), der die Terminologie
Bernards in der Frage der Ewigkeit fiir ,oscillante ε a volte nebulosa” erklart.

5. Zur neuen Aufmerksamkeit, die dem Einzelnen im 12. Jahrhundert
geschenkt wurde, vgl. C. MORRIS, The Discovery of the Individual 1050-1200,
London 1972 (abgedruckt Toronto 1987).

Notes on Poetic Composition

in the Theological Schools ca. 1200

and The Latin Poetic Anthology from Ms. Harley 956:
A Critical Edition’

by
Greti DINKOVA-BRUUN
(Toronto)

1. Introduction

The medieval poetic anthology edited and discussed in this
article is found in London, British Library, Ms. Harley 956
(5. ΧΙ"), fols. 24r-34v. I refer to this anthology henceforth as
Harley. The verse collection is preceded in the manuscript by an
abbreviated version of Raymond of Pennaforte’s Summa de paeni-
tentia and Summa de matrimonio.' All the prose works copied in
the manuscript are concerned with the questions of pastoral
care, preaching and practical theology. The poetic anthology is
no exception.” It contains a large number of short epigrams and

‘I thank Professors A. G. Rigg, Ρ G. Schmidt, and J. Goering for their
perceptive comments and useful suggestions on the draft of this article. The
reader for the journal is also aknowledged with gratitude.

' See S. Raimundus de Pennaforte: Summa de paenitentia, ed. X. OCHOA
and A. Diez (Rome 1976), t. B; and t. C: Summa de matrimonio (Rome
1978), col. 901-98. The text in the manuscript starts imperfectly with Book
II of the Summa de paenitentia, contains also an abbreviation of Book III of
the same work, and appends as Book IV a shortened version of the Summa
de matrimonio (see fols. 1r-24r).

? For a fuller description of the contents of the manuscript, see A Catalogue
of the Harleian Manuscripts in the British Museum (London 1808), vol. 1, pp.
482-84. The anthology is followed by: ‘Attende homo conditionem tuam’

Sacris Erudiri 43 (2004): 299-391 © BREPOLS& PUBLISHERS

300 G. DINKOVA-BRUUN

proverbs on a variety of legal, theological, and moral topics. The
epigrams talk of the danger of sin and the joy of salvation, the
punishments of hell and the rewards of virtue. Many verses are
memorable aphorisms on the meaning of obedience and
penance, marriage and friendship, confession and death.

Its didactic and mnemonic character shows the compilation
in the Harley manuscript to be a typical example of the late-
twelfth and early-thirteenth century efforts to make the vast
field of scholastic learning accessible to the growing number of
students at the cathedral schools.? We will return to this notion
of popularisation of learning later.

As is usual for medieval anthologies, Harley exhibits poems by
both anonymous and well-known authors. In the first part of
the collection (nos. 1-140)* two major poets are represented by
a large number of compositions: William de Montibus (ca.
1140-1213) and Hildebert of Le Mans (1056-1133). This part
is very similar to a pastoral handbook in verse. Many of the
poems collected here are also found in the popular summa ‘Qui
bene presunt’ by Richard of Leicester or Wetheringsett (d. 1231).
The relationship between the anthology and Richard’s work will
be explored below. The second part of the anthology (nos. 141-
232) contains a collection of proverbs, the largest number of
which belongs to the corpus composed by Serlo of Wilton (ca.
1105-1181). In both parts there are unique poems, which are
not recorded previously and which add to our knowledge of
Latin verse composition from the High Middle Ages.

The majority of the poems included in Harley are complete
compositions, but there are four exceptions, where we see verses
that are excerpted from larger works: no. 3 derives from Petrus

(fol. 35r) = M. BLOOMFIELD et al., Incipits of Latin Works on the Virtues and
Vices, 1100-1500 A.D. (Cambridge, Ma. 1979), no. 0503; and ‘Quem-
cumque superbum uideris filium’ (fols. 35v-74v) = Bloomfield, nos. 4479-
80, with the title Flores Bernardi.

5 See J. GOERING, William de Montibus (c. 1140-1213). The Schools and the
Literature of Pastoral Care (Toronto 1992), pp. 67-72.

* This division is not present in the manuscript. I have introduced it on
the basis of the different character of the poems gathered in the collection.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 301

Riga Aurora, no. 4 from Ausonius’ De rosis nascentibus, no. 163
from Serlo’s Defensio pro filiis presbyterorum, and no. 166 from
Drogo de Altouillari’s De clericis et regularibus quod debent uitare
consortia mulierum.> Even though it is not impossible that the
compiler did the excerpting himself, it is nevertheless unlikely.
The excerpted verses are often found separated from their con-
text. It is even conceivable that some of them were originally
written as individual epigrams and only later incorporated into
the larger compositions. This is precisely the strategy that Petrus
Riga deployed when he included in the text of the Aurora a
number of poems from his early work the Floridus Aspectus.

It is difficult to postulate with absolute certainty that Harley
is a first hand collection, but unless another copy of the compi-
lation is found, we have to assume that it represents the original
state of the author’s work. The original anthology was further
expanded with eight epigrams, six of which were added by dif-
ferent hands in the lower margins throughout the manuscript
(nos. 35, 46, 55, 208, 229, 230) and two were written by the
same hand in the right margin on fol. 26r (nos. 49 and 50).
Among the added material is the famous couplet on Thomas
Becket’s murder ‘Annus millenus centenus septuagenus’ (no.
55).

Harley is a typical “Hildebertian” anthology, with all its poems
written in either hexameter or elegiac couplets.’ Present in the
compilation are both unrhymed and rhymed verses, the
unrhymed ones being slightly predominant. Among the rhymed
verses we find a number of rhyming patterns.’

> For reference to the manuscript tradition of this work see M. P.
BACHMANN, Drogo de Altovillari, ‘Discussio litis super hereditate Lazari et
Marie Magdalene.’ Ein Streitgedicht des 13. Jahrhunderts (Bern 2002), p. 252,
no. 133 and p. 295, no. 375.

6 See A. G. RicG, A History of Anglo-Latin Literature 1066-1422
(Cambridge 1992), pp. 149-50, where the author divides the medieval
anthologies into three models: “Hildebertian” model, Antologia Latina
model, and musical repertories.

7 For example, simple leonine hexameters (nos. 41, 42, 93, etc.), hexametri
unisoni (nos. 64, 128), hexametri caudati (nos. 29, 32, 112, etc.), hexametri
collaterales (nos. 60, 124, 139), elegi leonini (nos. 35, 45, 55, etc.), and triple
rhyme (no. 55, v. 1; no. 117, v. 1; 128, w. 3-4, etc).

302 G. DINKOVA-BRUUN

Finally, a curiosity. In part B of the anthology there are ten
poems on penitential issues (altogether 23 verses) that seem to
be out of place among Serlo’s proverbs.* At the same time, epi-
grams nos. 104-112 in part A of the anthology exhibit verse rid-
dles that similarly remain outside the thematic scope of this part
of the collection. The number of verses of this cluster of poems
is also 23. This could, of course, be simply a coincidence, but it
also could be a hint about how Harley was compiled. We know
that the medieval students took notes on small pieces of parch-
ment and only later copied them into coherent texts. Is it possi-
ble that two such scraps got switched in the process of copying
the Harley-verses, causing thus the riddles and the penitential
poems to end up in the wrong place? Without further evidence
this question cannot be answered with certainty.

2. William de Montibus

The central piece in the first part of the anthology is William
de Montibus’ verse manual of penitential doctrine Peniteas cito
peccator.” The poem exists in two medieval versions, one with
glosses (probably by William himself), and one without. In its
unglossed version, the Peniteas cito is found also in another of
William's didactic verse compilations, the Tractatus metricus de
septem sacramentis ecclesie."° The presence of the Peniteas cito in
Harley is additional proof of the poem’s popularity."

It is worth mentioning that in the Harleian anthology the
Peniteas cito is copied without its glosses, the rubrics for the indi-
vidual units of the poem (i.e. Que sunt necessaria penitenti, De

® These are nos. 160-169.

ἡ The poem is edited and discussed in GOERING, William de Montibus, pp.
107-38. Goering uses eight manuscripts for his edition. In the anthology the
Peniteas cito is found under nos. 68, I-X and 74, XI-XV.

'© See GOERING, William de Montibus, pp. 169-75, Tractatus metricus, nos.
25-43.

"The Peniteas cito is preserved in more that 150 manuscripts. See
GOERING, William de Montibus, p. 113, with a reference to Bloomfield, nos.
3804-21.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 303

remissione iniuriarum, De satisfactione, etc.) are altogether miss-
ing and the sections themselves are divided differently. The work
also appears separated in two parts (nos. 68, I-X and 74, XI-
XV), between which we find five other poems (nos. 69-73).
Three of these interpolated poems are from William's own verse
compilation Versarius (nos. 69, 70, 73) and two (nos. 71 and 72
— Que sunt predicanda in sermonibus and De articulis fidei) are
traditionally associated with William, even though there is no
certainty about their authorship.”

The situation outlined here is a clear sign of the unstable state
in which the text of the Peniteas cito existed in the Middle Ages,
or, in other words, a sign of the flourishing literary culture in
England, in which William and many other capable poets lived
and worked. In general, the state of constant change is not
unusual for William’s poetic compositions. From the Peniteas
cito to the Versarius and the Tractatus metricus, his works are all
compilations that easily lend themselves to expansion, reorgani-
zation, and excerption. Yet, William’s own working methods are
largely unexplored. What did he borrow from other poets? What
did he write himself? What were the contributions of his stu-
dents or of the later generations of versifiers? All these questions
await answers.

In addition to the Peniteas cito, the first part of the anthology
contains also twenty-two epigrams that are found in William's
Versarius and six from his Tractatus metricus." It is interesting

They are quoted with an attribution to William in the treatise Qui bene
presunt by his student Richard of Wetheringsett. Richard’s work is discussed
briefly in GOERING, William de Montibus, pp. 86-95; and in more detail in
J. GOERING, “The Summa ‘Qui bene presunt’ and its Author,” Literature and
Religion in the Later Middle Ages. Philological Studies in Honor of Siegfried
Wenzel, eds. R. G. NEWHAUSER and J. A. ALFORD (NY 1994), pp. 143-59.
See also London, British Library, Mss. Royal 4. B. ΙΧ, no. 7; 7. A. IX, no. 2;
10. B. II, no. 5; and Oxford, Bodleian Library, Ms. Maud. Misc. 527, no. 8.

3 See below, nos. 9, 40, 47, 51, 54, 58, 67, 69, 70, 73, 77(second line),
79, 914, 91b, 96b, 101, 113, 117, 121, 131, 138, and 1424. No. 1424 is a
proverb by Serlo of Wilton.

4 See below, nos. 5, 95, 97, 98, 102, and 103b. No. 5 is actually by
Hildebert, not William.

304 G. DINKOVA-BRUUN

that two of the Véersarius-epigrams are also included in the
Peniteas cito (nos. 54 and 67). Since the two works were com-
piled at more or less the same time, the question of priority is
difficult to answer.

William’s already strong presence in Harley is also invoked
indirectly by the anthology’s opening epigram, which is similar
to one couplet found among the didactic verses collected or
composed by William’s student Samuel Presbyter.'* In both
Samuel’s epigram and the verse in Harley the key word is SCINDE,
a mnemonic anagram for the six reasons that could lead to the
abolition of the holy union of matrimony.’ By examining
Samuel’s Collecta it becomes clear that this type of cleverly
devised poems must have been very popular in the schools dur-
ing William's time as master.’ Could the author of the antholo-
gy be a student of William? Considering the prominent part
which William plays in the collection, its general moral contents
and the type of compositions it contains that are written very
much in the tradition of William’s own poetry, it is quite prob-
able that the compiler of the Harleian anthology was, if not a
student of William, at least someone closely associated with the
academic milieu of the famous late twelfth-century schools in
Lincoln."

3. Hildebert of Le Mans and Petrus Riga, Serlo of Wilton and

anonymous verses

Hildebert of Le Mans is the other author whose poetry is well
represented in the anthology. Hildebert was one of the most

15 See GOERING, William de Montibus, p. 511, Collecta, no. 17:
In quibus articulis liceat non reddere sponsis
Persoluenda thoro sponsis, per SCINDE notato.
'6 Fach letter in SCINDE stands for one of the proposed reasons: Suscitatio,
Corruptio, Indignitas, Necessitas, Defectus, Ex- (the last one is unclear).
'7 See also Samuel’s Collecta, no. 18 (FATO and IDONEA), no. 26 (SCOPEDO
and CESO), no. 29 (FACIE), etc., where the same technique is employed.
'§ After his time in Paris, William taught at the schools of Lincoln for
almost thirty years (ca. 1180-ca. 1210). During this time he wrote all his
maior works. See GOERING. William de Montibus, pp. 42-57.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 305

famous medieval poets, and his Biblical Epigrams were especial-
ly popular,” even though the identity of their author remained
often unspecified. In Harley we find as many as twelve of
Hildebert’s epigrams.” To them we should add poems nos. 30
and 133, which are also by Hildebert, but are not among his epi-
grams.

The last of the well-known poets, whose work is present in the
first part of the anthology, is Petrus Riga. In comparison with
William de Montibus and Hildebert, Riga’s contribution to the
collection is modest. Nevertheless, verses from his Floridus
Aspectus are found on three occasions (nos. 18=46, 44, 133) and
his Aurora features once (no. 3). In none of these cases the com-
piler attributes the verses to Riga.

Among the anonymous poems in the anthology a special
mention should be made of nine Latin riddles or aenigmata.”
Some of them are well known, for example the ones on Lux,
Nux, Rosa, De sillabis, and Castanea,” whereas some are more
rare, for example the ones on Paries and Asina. Especially
obscure are the two riddles that appear as nos. 104 and 105.
Both seem to show incomprehensible lines of Latin and Greek
numbers, whose sum amounts in both cases to 30. Tentative
solutions to these riddles will be proposed below.

The second part of the anthology is less varied. It is mainly a
collection of Latin proverbs, with a few other epigrams added to
them. As already mentioned, the majority of these proverbs are
composed by Serlo of Wilton.” Serlo’s proverbs are edited many
times, the last edition produced by J. Oberg in 1965.% Oberg

9 See A. Β. SCOTT, Deirdre Ε BAKER, A. G. RIGG, “The Biblical Epigrams
of Hildebert of Le Mans: A Critical Edition,” Mediaeval Studies 47 (1985),
272-316.

2” See nos. 5, 16, 17, 53, 81, 85, 118, 120, 122, 129, 132, and 160.

2 See nos. 104, 106-112, and 181.

2 For a good discussion on the riddles found in English manuscripts, see
A. GALLoway, “The Rhetoric of Riddling in Late-Medieval England: The
‘Oxford’ Riddles, The Secretum philosophorum, and the Riddles in Piers
Plowman,” Speculum 70 (1995), 68-105. All the manuscripts considered by
Galloway were copied at least half a century later than Harley.

23 For details of Serlo’s life see A. G. RIGG; “Serlo of Wilton: Biographical
Notes,” Medium Aevum 65 (1996), 96-101.

306 G. DINKOVA-BRUUN

divides Serlo’s proverbs into two groups: authentic (nos. 44-73)
and later accretions (Appendices ΠῚ: A and III: B). Not only
does Harley exhibit proverbs from both these categories, but
they are also arranged differently than in the previously known
witnesses of Serlo’s text. This situation suggests that Harley pre-
serves an independent collection of proverbs which contains not
only the majority of Serlo’s proverbial verses, but also a number
of additional sententiae that are not usually connected with him.
Examples here are the proverbs on the evil of women (no.
228a-h)” and the series of poignant sayings on the little value of
everything around us, if it is deprived of virtue and faith (no.
23 1a-z).

4. A Handbook to Fight Sin and Avoid Damnation
Relationship between Harley and the Qui bene presunt

Richard of Wetheringsett wrote his treatise Qui bene presunt
shortly after 1215.” The work is a concise and well-organized
handbook of pastoral care, which became extremely popular in
the centuries to follow.” It seeks to instruct the future priest in

24 See A. C. FRIEND, “The Proverbs of Serlo of Wilton,” Mediaeval Studies
16 (1954), 179-218; J. WERNER, Lateinische Sprichworter und Sinnspriiche des
Mittelalters, Zweite iiberarbeitete Auflage von P. FLury (Darmstadt 1966; and
J. OBERG, Serlon de Wilton: Poemes Latins (Stockholm 1965), nos. 44-73, pp.
113-20, Appendix III: A, pp. 144-52, Appendix III: B, pp. 153-57. Werner
prints Serlo’s proverbs from Paris, BnF, Ms. lat. 6765 (5. xII®), whereas Friend
uses as a base manuscript Oxford, Bodleian Library, Ms. Digby 53 (5. xuI*).
These two codices are the most important witnesses of Serlo’s works.

* Similar verses are found in W. WATTENBACH, “Verse gegen die Weiber,”
Anzeiger fiir Kunde der deutschen Vorzeit N.f. 20 (1873), 256-58; and
J. WERNER, Beitrége zur Kunde der lateinischen Literatur des Mittelalters
(Aarau 1905), 2nd. ed. 1979, pp. 28-29, no. 67.

26 For a detailed discussion on Richard’s confusing name and career see
GOERING, “The Summa ‘Qui bene presunt,”” 153-59. In some manuscripts
the work is given the title Speculum sacerdotum. See also R. SHARPE, Handlist
of the Latin Writers of Great Britain and Ireland before 1540 (Turnhout 1997),

. 519.
PS I am very grateful to Professor J. Goering for letting me use his tran-
scription of the text of the Qui bene presunt from manuscript London, BL,

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 307

everything he needs to know while attending to his pastoral
duties. In doing so, the Qui bene presunt is a typical early-thir-
teenth century preaching manual.” After a short prologue,
Richard divides his composition into twelve sections each dedi-
cated to an important topic of soul edification: De fide, Pater
noster, Dona Spiritus Sancti, De uirtutibus, De transgresstone
primi parentis et de uiciis, De sacramentis, De duobus mandatis
caritatis, De decem preceptis, De mercede futura, De erroribus lay-
corum, Quid sit uitandum et quid sit agendum. The largest sec-
tions that constitute the core of the work are De transgressione
primi parentis et de uiciis (fols. 42v-64v) and De sacramentis (fols.
64v-91v).

The poems in Harley (especially Part A) deal with the same
topics of pastoral instruction that were discussed in the Qui bene
presunt, even though instead of being grouped together, the vers-
es pertaining to one theme appear in somewhat haphazard
order. This randomness creates the impression that the compil-
er of the anthology wrote down the verses in the order in which
they came to his attention. The lack of order may reflect his
dependence on his own class notes or notes borrowed from other
students. This would suggest that the work grew out of a some-
what hectic habit of copying notabilia rather than the quiet of
the scholarly study. The themes represented in the collection are:

1) the creed of faith (nos. 114, 117, 121) and the twelve arti-
cles of faith (nos. 30, 72).” Individual articles of faith are dealt
with in the following poems: fides dominice incarnationis (no.
23), fides natiuitatis (nos. 41, 42, 65, 129, 133, 208), fides pas-
sionis (nos. 43, 44, 45, 126), fides descensus Christi ad inferos (no.
124), fides resurrectionis (no. 120), fides secundi aduentus (nos.
64, 73, 118, 160), and fides finalis retributionis (nos. 21, 56,

MS Royal 9.A.XIV, fols. 18r-112v. All subsequent mentions of folio numbers
refer to this manuscript.

38 A summary description of the contents of Richard’s treatise is presented
in GOERING, “The Summa ‘Qui bene presunt,” 144-52.

29 On the novel idea of the articles of faith in the twelfth-century schools
see GOERING, “The Summa ‘Qui bene presunt,” 147-48. The topic is dis-
cussed in section 1 (De fide) of the Qui bene presunt.

308 G. DINKOVA-BRUUN

86). Such a large number of poems is dedicated to the twelfth
article of faith — the fides sacramentalis, that it is presented in a
separate paragraph below (5).

2) the seven gifts of the Holy Spirit:®' simor (nos. 56 and 57).

3) the seven virtues: exempla de uirtutibus (no. 79), spes (no.
75), de operibus misericordie (no. 91a-b). Three epigrams stress
that virtue becomes stronger in adversity. The harder we have to
fight against temptation, the higher the reward at the end (nos.
47, 51, 127). The topic of the importance of friendship is also
touched upon in poems no. 63 — De amicis and no. 140 -- De
amicicia.

4) the seven deadly sins: all seven together (nos. 8, 67, 82),
luxuria (nos. 15, 26, 87, 166, 220), accidia (no. 60), superbia
(nos. 80, 164), auaritia (nos. 50, 167), iracundia (no. 226), and
gula (no. 85 = no. 134). Inuidia, the last of the seven deadly sins,
is not mentioned by itself. The original sin committed by Adam
is referred to in no. 13 — Per quantum tempus Adam fuit in infer-
no.

Apart from the poems on the seven deadly sins, the antholo-
gy also contains verses that deal with sin in general: its devastat-
ing effects on the human soul (nos. 6, 22), what prompts us
towards it (nos. 81, 101), what can help us abolish it (nos. 19,
20, 62), how it displeases God (no. 119). The greed and cor-
ruption of the Roman curia are criticized in three epigrams enti-
tled De uiciis romane ecclesie (no. 143a-c).

As counterpart of the verses on sin the anthology exhibits epi-
grams on paupertas (nos. 49, 94, 116, 123, 139, 227), continen-
tia (nos. 14, 135), pacientia (no. 28), obedientia (no. 66), and
erubescentia (no. 84).

5) the seven sacraments: all seven together (nos. 11, 40), bap-
tismus (no. 163), eucharistia or de sacramento altaris (nos. 5, 95,
96a-b, 97, 169), penitentia (nos. 54, 68, 74), matrimonium (nos.
1, 7, 36, 37, 102), ordo (nos. 24, 31, 53, 70, 78, 98, 99a-c, 168),

* Not mentioned explicitly are the following four articles: fides sancte trini-
tatis, fides dominice sepulture, fides ascensionis, and fides generalis resurrectionis.

>! The seven gifts of the Holy Spirit are timor, pietas, scientia, fortitudo, con-
silium, sapientia, and intellectus.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 309

extrema unctio (nos. 103a-b, 113). Not mentioned by itself is the
sacrament of confirmation.” Penance, on the other hand, is rep-
resented by four of its external manifestations: elemosyna (nos.
27, 61, 83, 178), ietunium (no. 25), confessio (nos. 62, 69, 132,
136), and oratio (nos. 125, 130, 131).

In relationship with the sacrament of last unction we should
mention also the poems on the shortness of human life (nos. 4,
165) and the inevitability of death (nos. 29, 88, 89, 90a-c, 92,
161). Death is not only the ending of man’s physical existence,
it is also his spiritual obliteration through moral and carnal sin
(nos. 2, 17, 29, 59). Nobody is free from sin (no. 93), every-
body's hope of salvation is through the sacrifice of Christ (no.
124). Man’s most dangerous enemies during his life are the
world (nos. 93, 115), the flesh, and Satan (no. 76).”

6) the two evangelical precepts (no. 83) and the ten com-
mandments (no. 100 — all ten together, nos. 34a-b and 77 --
against false testimony).

7) Biblical epigrams: De sex primis diebus (no. 10), De plagis
Egypti (no. 137), De numero psalmorum Dauid et uersuum (no.
35), De Anna (no. 162), Quare turba secuta fuit Dominum (no.
9), De Petro (no. 122), De comparatione Christi et ewangelistarum
(no. 128), In quibus partibus predicauerunt apostoli (no. 52).

In order to grasp the full picture, it is worth noting that
despite its richness of contents, the anthology contains no
poems on some of the most important themes of pastoral edu-
cation, for example, the Lord’s prayer, the four cardinal virtues
(iustitia, prudentia, fortitudo et temperantia) or the seven gifts of
the Holy Spirit (only timor is mentioned in the collection). In
addition, the three theological virtues (fides, spes et caritas), the
two evangelical precepts, and the ten commandments are men-
tioned in such a perfunctory manner that their presence in the
anthology can almost be missed.* What could be the explana-

32 This sacrament is left out also in William’s Tractatus metricus.

33 The three archenemies of the human race are discussed in section 11
(Quid est uitandum) of the Qui bene presunt.

> See nos. 75 — spes; no. 83 — the two evangelical precepts; and nos. 34a-
b, 77, 100 — the ten commandments.

310 G. DINKOVA-BRUUN

tion for this phenomenon? It is hardly helpful to assume that the
collection is incomplete. It may indeed be the case, but on the
other hand the collection’s pronounced interest in the vices and
the sacraments is very much in unison with the concerns of soul
salvation and penance which figure prominently in the pastoral
literature of the time.® Thus the anthology, and especially its
first part, can be perceived as a verse summa de penitentia that
strives to offer practical help against sin and damnation in a new,
dynamically changing world.

As we have seen, Harley and the Qui bene presunt are closely
related in their choice of subject matter. But this is not all; the
affinity between the two texts goes even further. Each section of
Richard’s summa contains a number of short poems that both
summarize the author's argument and serve as mnemonic aid for
the reader. Many of these verses are by Richard’s teacher William
de Montibus or by other well-known poets, such as Hildebert
and Petrus Riga, but some have never been identified. The
authorship of these unique verses remains uncertain. More
importantly, the Qui bene presunt and Harley share some of these
previously unidentified poems, as the following table will bear
out:

55. See among numerous examples, Thomas Chobham’s Summa confessorum
siue Summa Cum miserationes Domini, ed. F. Broomfield, Analecta Medievalia
Namurcensia 25 (Paris 1968), Richard of Wetheringsett’s Summa ‘Qui bene
presunt’ (unedited), and Raimundus de Pennaforte’s Summa de paenitentia
(note 2, above).

% This epigram is repeated twice in this section of the Qui bene presunt.

ἡ This epigram is repeated in two further sections of the Qui bene presunt,
De uiciis and De sacramentis.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 311

Har Section in the Qui bene presunt

| De sacramentis (eucharistia) William, Tractatus
De sacramentis (matrimonium) _ |, No attribution.
Not attested

ΕἼ

William, Versarius
William, Peniteas τὶ
William, Versarius

77 | De decem preceptis (testimonium)
“1 78 | De sacramentis (ordo) :
rowed: | Not attested previously.
No attribution.
William, Versarius. -

82°

97
98

| De sacramentis (eucharistia)
| De sacramentis (ordo) 6

No attribution.
William, Tractatus
Not attested previously.
William, Tractatus
No attribution.
No attribution.

102
103a

5 De sacramentis (matrimonium)
_| De sacramentis (ultima unctie)
| De sacramentis (ultima unctig)

De fide τς

᾿ς

38 The first verse of this epigram is modified in Harley and the Qui bene
presunt (see below, the note at no. 77).
35 Repeated also in the sections De uirtutibus and Quid est agendum.

312 G. DINKOVA-BRUUN

The table above shows clearly not only the close affinity
between Harley and Richard’s Qui bene presunt but also their
dependence on the works of William de Montibus. The two
compositions have in common 19 verses from William’s
Tractatus metricus,® 21 verses from his Versarius," and as many
as 43 verses from his Peniteas cito.” It is worth noting that the
Qui bene presunt contains additional verses by William and other
poets that are not found in the anthology. Unfortunately, the
fact that Harley and the Qui bene presunt share poems by
William de Montibus does not prove that the two texts are
directly related to each other. William's verses were so well
known that his pupil Richard and the author of Harley could
have collected them independently, especially if the anonymous
compiler was also a fellow student.

More tangible proof of relationship between Harley and the
Qui bene presunt is provided by the epigrams shared by both
texts but unattested in other sources, i.e. nos. 8, 26, 56, 57, 75,
77 (first line), 83, and 1034. Future studies may show that these
poems are also included in other works, but for the time being
they are unique to Harley and the Qui bene presunt. Neither text
discloses the name of their author, however. This is not surpris-
ing for the anthology (verse collections seldom provide author-
ship information), but even Richard does not deem this neces-
sary. Why? In order to answer this question, let us examine how
Richard does introduce his quotations. By looking at the text of
the Qui bene presunt, it becomes very quickly apparent that
Richard approaches his prose and verse sources differently. The
majority of the prose auctoritates are quoted quite precisely, with
not only the names of the authors, but often also with the titles
of their works. The biblical references are similarly exact. The

* See nos. 5, 95, 97, 98, 102, and 103b.

‘| See nos. 58, 69, 70, 73, 77(second line), 79, 9la-b, and 96b.

* See nos. 68, IV (last three verses), V-VII, VIII (only verse 1), IX, and X
(last three verses); 74, XI (last two verses), XII (last 6 verses), XIII, XIV (only
verse 1), and XV.

“5 For example, Augustinus contra Iulianum, Augustinus in libro de doctrina
christiana, Augustinus in libro de spiritu et anima, leronimus in epistola ad
Eustochium, Ambrosius in libro de sacramentis, Gregorius super lob, Beda super

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 313

poetic quotations by contrast are generally introduced by the
following formulaic expressions: predicta possunt retineri per hos
sequentes uersus, quod patet per hos (sequentes) uersus, and unde
uersus. Only in few instances is the name of the poet mentioned,
three times it is William de Montibus (called cancellarius
Lincolniensis) and once it is Lucan. In some other cases the poet
is referred to as quidam sapiens, quidam, quidam alius, quidam
alius uersificator, and magister. Since I can not survey in this arti-
cle all the poetic examples from the Qui bene presunt, I will con-
centrate only on the verses found in Harley. The following pat-
terns emerge:

1) the majority of the epigrams listed in the table above are
introduced into Richard’s text by impersonal formulas that draw
the reader’s attention to the mnemonic value of the verse.
Anonymous poems, verses not attested previously, and composi-
tions by William de Montibus are treated in the same imper-
sonal way. It is tempting to use this fact and claim that William
was the author of many more verses than previously known, but
we have to remain cautious until more manuscript evidence is
gathered. Here are some examples of the different expressions
used by Richard to introduce his poetic sources:

Introductory sentence in the Qui bene presunt

5, 34, 77 _| et possunt premissa sic retineri ail

57, 86 sic/que possunt retineri per hos uersus -

75 95 | et possunt premissa sic retineri per hos uersus (sequentes)

11, 69, 78 | (et) sic possunt sciri

9la-b εἰς patent per hos uersus; et possunt predicta retineri per
τ hos uersus

83,121 | quod patet per hos uersus

quod per hos uersus significetur a
SR τα τον τι IM a aa
unde uersus

Lucam, Rabanus in libro de amore Dei, Anselmus in libro Cur Deus Homo,
Willelmus de Montibus in fine libelli quem Numerale appellant, etc. Among the
other mentioned authors are Basilius, Isidorus, Bernardus, Hugo de Sancto
Victore, etc. Some passages are attributed to a philosophus or magister but this
does not occur very often.

314 G. DINKOVA-BRUUN

2) Seven epigrams are given a different treatment by being
attributed to either a poet who was unknown to Richard, since
he refers to him by guidam, or to a magister whose name is not

provided, possibly William, and finally to William himself.

; Introductory sentence in the Qui bene presunt

___{ Item quidam alius sic ait per hos uersus
it; | Item dicit quidam de Sodomitis sicut patet per hos uersus

_| Item alius sic docuit per hos sequentes uersus

_ Alios uersus magister ponit de ista materia, ut patet

| Ad solacionem miserorum inducuntur hec exempla a mag-

x istro que sic patent

68, IV-V | Fuit eciam consilium cancelarii Lincolniensis ... Item

| qualiter fieri debeat confessio sic potest sciri
. De premissis Lincolniensis cancellarius sic ait

96b..:.

Unfortunately, the attribution of nos. 68, IV-V and 96b to
William does not help us identify him as the author of verses
that were previously anonymous. Number 68, IV-V is a section
from William’s Peniteas cito and number 96b is a couplet from
his Versarius. The situation is different with nos. 25 and 75.
Albeit we can not be absolutely sure, it is likely that they also are
by William. There are two arguments supporting this attribu-
tion. First, their author is called magister, and we know that
Richard was a pupil of William; and second, the survival of no.
75 is limited to Harley and the Qui bene presunt, a fact that
strongly points to a writer connected to the schools in Lincoln.

The findings presented in this section are only partial and pre-
liminary, especially in regard to the relationship between the Qui
bene presunt and the works of master William. More work in this
direction will be undertaken on another occasion. Nevertheless,
it is clear that Harley, which is our concern here, is closely con-
nected with the literary production of both William de
Montibus and his student Richard of Wetheringsett. This affin-
ity places its creation in the theological schools in Lincoln, not
later than the first quarter of the thirteenth century.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 315

5. The Cultural Context: Relationship with Other Anthologies

In an earlier article I have shown that Harley exhibits more
than circumstantial connection to three other English poetic
collections,“ namely, the biblical anthology from York® and the
two anthologies on practical theology from Sion College“ and
British Library.” Harley, Sion and York are of roughly contem-
porary date (s. XIII"), whereas Arundel is a \ater compilation
(5. xIv™™). Despite the fact that Harley, Sion and York are so close
in date, or maybe because of it, it is impossible to establish with
certainty the priority of any of them, even though internal
evidence makes it likely that York was written after Harley and
Sion.*

The connection between Harley, Sion, York and Arundel will
be explored further in the following pages, even though a full
edition of Sion is needed in order to determine the precise num-
ber of poems it contains and their proper length.

“4 See G. DINKOVA-BRUUN, “Medieval Latin Poetic Anthologies (VII): The
Biblical Anthology from York Minster Library (Ms. XVI Q 14),” Mediaeval
Studies 64 (2002), 61-109, esp. 72-76.

4 York, Minster Library, Ms. XVI Q 14 (5. xi), fols. 51v-55v (henceforth
York).

London, Sion College, Ms. Arc. L. 40.2/L. 12 (s. xin), fols. 3r-14r
(henceforth Sion). See N. R. KER, Medieval Manuscripts in British Libraries,
vol. 1: London (Oxford 1969), pp. 271-73, Sion College, Ms. Arc. L.
40.2/L.12 (5. ΧΙΠ-ΧΙΝ), nos. 1-94 and nos. 1-19 which are later additions.

7 London, BL, Ms. Arundel 507 (5. xiv"), fols. 69r-76v (henceforth
Arundel). For summary description of the manuscript see Catalogue of
Manuscripts in the British Museum, N. S., vol. 1, part I: The Arundel
Manuscripts (London 1834), pp. 143-45. The entire text is printed in
C. HorstMan, Yorkshire Writers. Richard Rolle of Hampole: An English Father
of the Church and His Followers, 2 vols. (London 1895), vol. 1, Appendix II.
Additions from Ms. Arundel 507, part II: A Collection of Latin Epigrams,
pp. 420-35, wv. 1-657.

4 See DINKOVA-BRUUN, “The Biblical Anthology from York Minster
Library,” 75.

316 G. DINKOVA-BRUUN

τῇ

νν. 3374 ἀπ

Harley shares 23 poems (four of them partially) with Arundel,
10 with Sion, and 9 with York. All four collections have in com-
mon no. 100 -- De decem preceptis and no. 137 ~ De plagis Egypti,
but these pieces are so well known that we find them in almost
all medieval verse compilations. Three poems (nos. 9 — partially,
131, and 162) are shared by Harley, Sion, and York, whereas only
one epigram (no. 13) appears in each Harley, Sion, and Arundel.
Even if this situation would seem to indicate a closer relation-

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOL 317

ship between Harley, Sion, and York than between Harley, Sion,
and Arundel, such a conclusion is again undermined by the popu-
larity of the shared poems. No. 9 and no. 131 are from William
de Montibus’ Versarius, and no. 162 is the famous epigram on
Anna, the three Marias and their respective husbands. On the
other hand, no. 13 seems to be preserved only in Harley, Sion,
and Arundel, but is hardly enough for establishing beyond doubt
that the collections are directly related to one another.

The table above shows clearly that the collections that are
most closely related are Harley and Arundel. This becomes evi-
dent from the number of poems which Harley shares exclusively
with each of the other anthologies: three with York (nos. 120,
133, 169), four with Sion (nos. 36, 85, 86, 103b), but as many
as eighteen with Arundel (nos. 5, 7, 28, 33, 45, 47, 55, 76, 79,
87, 90b, 90c, 98, 99a, 102, 108, 128, and 218). Four of these
items are also found in works of William de Montibus, two in
his Versarius (nos. 47 and 79) and two in his Tractatus metricus
(nos. 5 and 102), the rest is anonymous. It is evident that Harley
depends to a much higher degree than Arundel on William, but
despite this difference the themes represented in the two
anthologies are quite similar. Their pastoral and educational
qualities also bear close affinity. Another detail is also worth
mentioning. Both anthologies contain aenigmata,® which draws
another line of contextual similarity between them, even though
they have only one riddle in common (no. 108). The fact that
Arundel was copied later than Harley would presuppose Harley's
influence upon it, but we have to tread cautiously in asserting
such dependence. There could have existed a third party, now
lost, by which both compilations were independently influ-
enced.

In difference with York, which is exclusively biblical in char-
acter, Harley, Sion, and Arundel exhibit poems on a more varied
selection of topics, mostly to do with moral and sacramental
issues. It is quite possible that these anthologies are all indepen-
dent creations of the early-thirteenth century school system. The

Nos. 104, 106-112, and 181 in Harley; νν. 297-308 and 558-74 in
Arundel.

318 G. DINKOVA-BRUUN

collections share poems, but neither is a copy of the other. And
here is the place to ask ourselves whether we should ever expect
medieval anthologies to be copied in the same manner as the
other medieval texts. Diversity seems to be ingrained in the
nature of the medieval poetic compilation. From the variety of
verse collections that are preserved to our time, it appears that
the whole idea of creating a poetic anthology was to make a new
selection of previously known and recently composed verses.
How much copying from manuscripts went into this process
will probably never be known. As far as Harley, Sion, and
Arundel are concerned, it is evident that they are connected, but
whether through a manuscript tradition (which I doubt) or
through an affinity of cultural climate (for example, the schools)
is difficult to postulate with absolute certainty.

Adding new material to an already existing collection was the
usual way in which medieval anthologies were created.” In the
case of Harley, Sion, and Arundel, different compiling principles
seem to be at work. The compilers appear to have more in mind
than sheer quantity. Their aim is to educate and provide moral
guidance, which is the reason why they create verse collections
that are completely new in character because of the selection of
the material included in them. The anthologies discussed here
were probably products of classroom. Their authors are likely to
have been masters, such as William de Montibus, or students,
such as Samuel Presbiter and Richard of Wetheringsett; some of
their readers were certainly preachers and priests, even though
there is no manuscript evidence that the collections as such were
ever used as preaching aids. Nevertheless, the new ideas
expressed in the poems of Harley, Sion, and Arundel reflect a
change in the perception of pastoral care and a need for an eas-
ily understandable moral doctrine. By meeting this need, these
anthologies claim their place in the corpus of thirteenth-
century pastoral literature.

Ὁ See RIGG. History, Ὁ. 148.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 319

6. Editorial Principles

Since the anthology edited in this article is preserved in a sin-
gle manuscript (Harley 956), the orthography and textual par-
ticularities of the codex have been preserved.*' When grammat-
ically and metrically correct, the readings found in Harley have
been retained, even when the other witnesses of the text exhib-
ited a variation.” On the other hand, obvious errors have been
corrected, sometimes with the help of the previous editions of
the poems, sometimes by the editor.* All such corrections are
presented in the apparatus criticus to the edition. The apparatus
criticus also contains the scribal corrections, additions and gloss-
es found in the manuscript.”

As already mentioned above, the collection was expanded
with further eight poems added in the margins of the codex in
different hands and very likely at different stages. These accre-
tions are included in the edition of the anthology, at the places
where we find them in the manuscript, but in order to distin-
guish them typographically from the original compilation, I
have decided to print them in italics.

Finally, each poem is accompanied by a footnote that aims to
list the most important previous editions of the work and the
variant readings attested in them.® In the cases, where the vers-
es are found in publications that are not easily accessible, I have
provided as much information as possible for the reader's conve-
nience. At the end of the edition, I have appended an alphabet-
ical list of the incipits of the poems in order to facilitate the iden-
tifying process of the individual works.

51 See no. 52, 2 Acaycis] intellege Achaicis or 229, 2 cyrpo] intellege scirpo.

* See for example below, poem no. 16, 1. Harley has ‘fert copula casta’
whereas the edition of the same epigram by Scott et al. offers ‘connubia pre-
stat’.

53 See no. 108, 1 bis] ter (corrected with the help of Galloway's edition of
the riddle) or 112, 3 destruo] scripsi, destrue (where the proposed correction
is mine).

4 See no. 3, 2 colige] coligit a.c.; no. 59, 4 cadit] in terram add.; and no.
6, 2 reatus] .i. peccatum annotat in marg.

55 See for example note 69: WALTHER, Prouerbia, no. 31325, (v. 1) fert cop-
ula casta] connubia prestat; (v. 2) duplus} duplex, where the variants ‘connu-
bia prestat’ and ‘duplex’ are found in Walther's Prouerbia.

320 G. DINKOVA-BRUUN

TEXT OF THE ANTHOLOGY
<PART A>

1 1
Ista resoluunt ius thori

Que sunt soluenda thoro per SCINDE notate:
‘S. Suscitatio. Vt de Lazaro mortuo uiro soluta est mulier a lege
iuris.
.C. — Coruptio. Vt de lepra.
Indignitas. Vt per hoc quod fornicetur, amittit ius suum.
.N. Necessitas. Vt infirmitas. Vt mulier menstrua non decet
accedere ad thorum uiri.
Ὁ. _Defectus. Vt si sit spado uel adeo frigidus, quod non possit
cognoscere mulierem.
E. Ex <...> Vt si aliquis iudicetur suspendio et uerberetur eo
quod conuolaret ad religionem.

1,1 que] non que _8 frigidus] scripsi, fride nec || 10 suspendio) scripsi,
suspedio

2
De triplici morte fol. 24r

Tres ex scriptura mortes angnouimus esse,

Set pro postrema primam uitare necesse:

Culpe prima, sequens carnis, postrema iehenne,

Ex qua concipitur dolor exciciumque perhenne.
5 Ergo Deus mediam gustauit, ne paciamur

Postremam, nisi per primam nimis ingrediamur.

2, 4 exciciumque] exiciumque a.c.

1 See GOERING, William de Montibus, p. 511, Collecta, no. 17.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 321

22
De nomine Ade

Anatole dedit .A., disis .D., contulit arctos
.A., mesembrion .M.: colige, fiet ‘Adam’.

3, arctos] artos || 2 colige] coligit a.c.

De breuitate uite
Colige, uirgo, rosas, dum flos nouus et noua pubes
Et memor esto euum sic properare tuum.

2Η. WALTHER, Proverbia sententiaeque latinitatis Medii Aevi (Gottingen
1965) (henceforth WALTHER, Prouerbia), no. 954. See Petrus Riga, Aurora
Gen., 319-20 — ed. P. BEICHNER, Aurora: Petri Rigae Biblia Versificata (Notre
Dame 1965), 2 vols. Printed in B. HAUREAU, Notices et extraits de quelques
manuscrits de la Bibliotheque Nationale (Paris 1890-93), vol. III, p. 248, (v. 2)
mesembrion] mesembrio. Hauréau prints before our epigram the following
couplet:

Anatole, disis, arctos, mesembrio, mundi
Quattuor hae partes esse loquuntur Adam.

These two verses are similar, but not identical to Petrus Riga, Aurora Gen.,
317-18. Printed also in M. FOrsTER, “Adams Erschaffung und
Namengebung,” Archiv fiir Religionswissenschaft (Leipzig 1907), 523, (v. 2)
mesembrion] messembrinos; and Ρ LEHMANN, “Eine Sammlung mittellatei-
nischer Gedichte aus dem Ende des 12. Jahrhunderts,” Historische
Vierteljahrschrift 30 (1935), 41, where we read:

A. notat Anatole, D. disis et A. dedit Arctos
Et Mesimbrinis M., collige, fiet Adam.
Nam Gabrielis Auz totum uz detulit Euz.

The last of these verses appears as in Petrus Riga, Aurora Gen., 325 sed
detulit] deluit. The incipit is printed in R. A. B. MyNors and R. M.
THOMSON, Catalogue of the Manuscripts of Hereford Cathedral Library
(Cambridge 1993), p. 60, Ms. O.IX.2, fol. 203v (4 vwv.), (v. 1) contulit] con-
trahit, arctos) archos.

3 See H. WALTHER, Initia Carminum ac Versuum Medii Aevi Posterioris
Latinorum (Géttingen 1959), 2nd edition, Gottingen, 1969 (henceforth
WALTHER, Initia), no. 3029; WALTHER, Prouerbia, no. 2947, (v. 2) euum sic]
suum sit. Printed in H. WALTHER, “Beitrage zur Kenntnis der mittellateini-
schen Literatur (aus Handschriften siiddeutscher und dsterreichischer
Bibliotheken), Zentralblatt fir Bibliothekswesen 49 (1932), 334 (from Melk,
Stiftsbibliothek, Ms. 643). The couplet is found in Ausonius, De rosis nas-
centibus, ed. C. SCHENKL, MGH Auct. Ant. 5.2, p. 245, wv. 49-50.

322 G. DINKOVA-BRUUN

5 4
De corpore Christi

Tres partes fracte Christi de corpore singnant:
Prima suam carnem sanctosque secunda sepultos,
Tercia uiuentes: hec est in sanguine tincta.
Martyrii calicem gustant in carne fideles.

5, 2 sanctosque] sanctos quoque a.c.

6
De lepra et peccato

Vilet et eneruat, grauat, ligat, inquinat, orbat,
Fetet, putrescit; dant hec duo: lepra, reatus.

6, eneruat] enerua a.c. || 2 reatus] .i. peccatum annotat in marg.
75
Que resoluunt coniugium

Vincula coniugii casus bis quinque resoluunt:
Condicio, dispar cultus, uis, error, honestas,
Frigiditas, habitus, ordo, congnatio, uotum.

“WALTHER, Initia, no. 19401. Printed in GOERING, William de Montibus,
p. 165, Tractatus metricus, no. 9, with many different readings in verses 2-4.
The first three verses are found in HoRSTMAN, Richard Rolle, p. 423, wv. 116-
18, (v. 1) Christi de corpore] de Christi corpore; WERNER, Beitrége zur
Kunde, p. 111, no. 273, (v. 1) partes fracte Christi de] sacre partes de Christi,
(ν. 3) tincta] mixta; and J. LONGERE, Les sermons latins de Maurice de Sully
(Dordrecht 1988), p. 64, (v. 2) sanctosque] sanctaque, sepultos] choortem;
(v. 3) uiuentes] mortales. See also PL 171, 1280B; and Scott et al., “The
Biblical Epigrams of Hildebert,” 311, no. 68, where the epigram is 6 verses
long, with a number of different readings. The poem is found also in Richard
of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

* Verses 2-3 are printed in HORSTMAN, Richard Rolle, p. 425, vv. 207-08,
with the title Hec soluunt matrimonialem contractum. Found also in Richard
of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 323

86
De septem uiciis fol. 24v

I. bis, .A. bis, .S. et .L., .G. sunt crimina septem.

98
Quare turba secuta fuit Dominum

Morbus, amor, miranda, cibi, derisio, dogma:
Hec sunt cur Dominum turba secuta fuit.

10
De sex primis diebus

Prima dies lucem, firmamentumque secunda,
Tercia subit aquas, quarta sol fulsit Olimpho,
Et processit aquis quinta cum piscibus ales,
In sexta dominus cuntorum prodiit Adam.

10, 2 quarta] scripsi, quarto

De septem sacramentis

Abluo, firmo, cibo, piget, uxorat, ordinat, ungit.

11 uxorat] scripsi, uxor et

5 The poem is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene pre-
sunt’ (see above, section 4 of the introduction).

’ The seven deadly sins are inuidia, iracundia, accidia, auaritia, superbia,
luxuria, and gulositas (gula) = ‘saligia’.

8 WALTHER, Prouerbia, no. 15057, with a slightly different incipit. See also
GOERING, William de Montibus, p. 471, Versarius, no. 1373. For further
bibliography, see DINKOVA-BRUUN, “The Biblical Anthology from York
Minster Library,” 81, no. 41: “Morbus, mira, cibus, blasphemia, dogma
fuerunt || Cause cur Dominum turba secuta fuit.”

>See HAUREAU, Notices et extraits, vol. IV, p. 194: ‘Abluo, firmo, cibo,
dolet, unguitur, ordino, iungo.’ Mentioned in H. WALTHER, “Kleine mittel-
lateinische Dichtungen aus zwei Erfurter Handschriften (Amplon. Ὁ. 12 und
Q. 345),” Mittelalterliche Handschriften. Festgabe zum 60. Geburtstage von
Hermann Degering (Leipzig 1929), p. 310, no. 17. Found also in Richard of
Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

324 G. DINKOVA-BRUUN

12
De fortuna

(a)° Ludus fortune uariatur ymagine lune:
Crescit, decrescit, in eodem sistere nescit.
(b)" Regnabo, regno, regnaui, sum sine regno.

3"
Per quantum tempus Adam fuit in inferno

Quater millenis ter centum quatuor annis
Nexus in inferno fuit Adam crimine primo.

14
De continentia

Mens uaga, lingua loquax, gula nobilis, ocia, risus,
Discurrens oculus sint inimica tibi.

15%
De luxuria

Sunt tria gaudia: pax, sapiencia, gloria rerum;
Hec tria destruit, hec tria diruit ars mulierum.

164
De tribus ordinibus

Ter denum fructum Domino fert copula casta.
Ec duplus uidue, centenus uirginitatis.

Ὁ WALTHER, Prouerbia, no. 15320a (only the first verse), (v. 1) ludus]
motus. Printed in HAUREAU, Notices et extraits, vol. VI, p. 124, (v. 1) ludus]
motus; and A. G. RiGG, A Glastonbury Miscellany of the Fifteenth Century
(Oxford 1968), no. 39, pp. 84-85, as the final two verses of a longer poem.

" WALTHER, Prouerbia, no. 26495, called Rota fortune.

"2 The incipit is found in KER, Medieval Manuscripts in British Libraries,
p. 272, no. 42. Printed in HORSTMAN, Richard Rolle, p. 429, νν. 407-08.

13 WALTHER, Initia, no. 18880; WALTHER, Prouerbia, no. 30834, (v. 1)
pax] laus; (v. 2) ars] fraus. Printed in WERNER, Beitrige zur Kunde, p. 139,
no. 358(g), (v. 1) pax] laus; and WERNER, p. 118, no. 224, (v. 1) gloria] copia;
(v. 2) hec tria diruit] eripit eripit.

WALTHER, Prouerbia, no. 31325, (v. 1) fert copula casta] connubia pres-
tat; (v. 2) duplus] duplex. Printed in ScoTT et al., “The Biblical Epigrams of
Hildebert,” 307, no. 59, as part of a longer poem.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 325

17"
De tribus mortibus

Mens mala, mors intus; malus actus, mors foris; usus
Tumba: puella, puer, Lazarus ista notant.

18:6

Bis decies deni centum quinquagesies anni
A patre primeuo sunt ad Christum minus uno.

19"

Cesa: condono, pugna: iuuo, uince: corono.

20
uot modis peccata delentur
Qi Ρ

Sunt septem delere modi qui crimina possunt:
Fons, elemosina, martyrium, conuersio fratrum,

"5 WALTHER, Initia, no. 10911; WALTHER, Prouerbia, no. 14699. Printed
many times, among which: L. HERVIEUX, Les fabulistes latins (Paris 1893-99),
vol. 4, p. 356; PL 171, 1279, (v. 1) mens] mors; LEHMANN, “Eine Sammlung
mittellateinischer Gedichte,” 36, (v. 2) ista notant] hec tria sunt uel ista
notant; SCOTT et al., “The Biblical Epigrams of Hildebert,” 310, no. 66,
where the epigram is longer; LONGERE, Les sermons de Maurice de Sully, p. 21;
and Raimundus de Pennaforte: Summa de paenitentia, ed. OCHOA et al., τ. B,
col. 803. For additional information on the various authors to whom this epi-
gram was attributed, see SCOTT et al., 310, no. 66. The poem is found also
in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4
of the introduction).

6 Repeated below, see no. 46. WALTHER, Jnitia, no. 2169. Printed in PL
171, 1440A, where the couplet, entitled Quot sint anni ab Adam ad Christum,
is printed as no. 133 in Petrus Riga’s Floridus Aspectus.

17 Printed in J. WERNER, “Nachlese aus Ziircher Handschriften,” Neues
Archiv 31 (1906), 582, cesa] cessa. Found also in M. R. JAMES, Descriptive
Catalogue of the Manuscripts in the Library of Trinity Hall (Cambridge 1907),
p. 41, Ms. 25, fol. 192v, where the verse is printed as belonging to a four line-
long epigram:

Desine, do ueniam, dic culpam, retraho penam,
Cessa condono, pugna iuuo, uince corono.
Sors maris, ira fere, dolus anguis agunt, miserere.
Hanc fuge, pelle tere, certum dabo sin feriere.

18 WALTHER, Initia, no. 18870.

326 G. DINKOVA-BRUUN

In se peccatum dimittere, flere reatum,
Sanguinis et carnis Christi perceptio digna.
21
De penis inferni
Esuries, sitis, et liuor, et fetor, et pudor, algor,
Ira, timor, tenebre, uirmis, et ignis edax.
22
Que mala peccatum infert

Hec mala peccatum nobis peccantibus infert:
Deformat, grauat, excecat, dat uulnera, terret,
Et ligat, elongat, deuastat mortificatque,
Claudit, ad infernum ducit penasque rependit.
23
De uerbo Domini
Dulce Dei uerbum, uerum sanctumque, fidele,
Ignitum, mundum, castum, firmum ualidumque.
24

De percussione clericorum

Quinque bis excipiunt cause de canone late:
Etas, officium, scola, ludus, pellere uim ui,
Clericus armatus, soror, uxor, filia, mater.

24, 3 armatus] scripsi, armatur

25"
De ieiunio fol. 25r

leiunat medicus, eger, simulator, auarus,
Spiritui, carni, fame, studio retinendi.

5. WALTHER, Initia, no. 9798; WALTHER, Prouerbia, nos. 13075-76.
Printed in HERVIEUX, Les fabulistes latins, vol. 4, p. 350, (v. 1) eger] iustus; (v.
2) fame] laudi. Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene
presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 327

26”
De subuersione Sodome
Subuertunt Sodomam tumor, ocia, copia panis,
Inpietasque tenax: quatuor ista fuge.
27:
De elemosina

Mundat, fecundat, conseruat, deinde coronat,
Pugnat et expungnat, sociat, coroborat, orat,
Exstinguit, redimit, illuminat, ampliat, ungit.

28:
De paciencia

Nobile uincendi genus est paciencia. Vincit
Qui patitur. Si uis uincere, disce pati.

28, 1 est] om.

29
De memoria mortis

Non poterit melius hominis caro uiua domari.
Mortua qualis erit quam semper premeditari.

30”
De horis diei

In matutino dampnatur tempore Christus.
Quando resurexit, primam canit ordo fidelis.

The poem is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene pre-
sunt’ (see above, section 4 of the introduction).

1 WALTHER, Initia, no. 11413. Printed in HERVIEUX, Les fabulistes latins,
vol. 4, p. 354, (v. 1) deinde coronat] dantemque decorat.

2 WALTHER, Initia, no. 11827; WALTHER, Prouerbia, no. 16974. Printed
in WERNER, Sprichwérter, p. 75, no. 82, only the first verse; HORSTMAN,
Richard Rolle, p. 424, νν. 171-72, and L. Thorndike, “Une hymne bilingue ἃ
Saint Nicolas,” Speculum 6 (1931), 107, note 3.

23 WALTHER, Initia, no. 8988. Printed in W. WATTENBACH, “Beschreibung
einer Handschrift mittelalterlicher Gedichte,” Neues Archiv 17 (1892), 338,

328 G. DINKOVA-BRUUN

‘Tercia cum canitur, tunc est cruciamina passus.
Sexta sunt tenebre per mundi climata facte.
Redditus est nona diuinus spiritus hora.

Vespere clauduntur Christi sacra membra sepulcro.
Christo bis sena custodia ponitur hora.

30, 3 canitur] emitur || 7 bis sena] uesscena

31
De percussione clericorum

Percuciens clericum Romam petat, excipiuntur
Nescius, erudiens, leuiterque iocans, minor etas,
Ianitor officii pretextu uimque repellens,
Adiunctus cum personis feriens coeuntes

5 Coniunge, uel matre, seu nata, siue sorore,
Inbellis sexus, claustralis, egra senectus.

32
De potestate rerum

Posse quid est rebus dat uis, natura, facultas,
Officium, meritum sextum, diuina uoluntas.

with the title De septem horis uersus, (v. 1) in] est; (v. 7) hora] horas; at the
end, a new verse added: ‘Sic uice septena psalmista Deo canit horas’; WERNER,
Beitrage zur Kunde, p. 82, no. 181; and A. B. SCOTT, Hildeberti Carmina
Minora (Leipzig 1969), p. 54, no. 57, with the title Versus de horis cottidianis.
Wattenbach, Werner, and Scott have the following verse after verse 1: ‘Quo
matutini cantantur tempore psalmi.’ The incipit of the poem is printed in
HaAUuREAU, Notices et extraits, vol. I, p. 211 and p. 237; vol. V, p. 203; and vol.
VI, p. 13.

WALTHER, Initia, no. 13976. Printed in HAUREAU, Notices et extraits, vol.
I, p. 208, (v. 2) nescius] inscius. The last three verses are replaced in Hauréau
with the following two lines: ‘Femineus sexus, ualitudo, religiosus ||
Coniunctam feriens cum persona coeuntem.’ For the first three verses see
LONGERE, Les sermons de Maurice de Sully, pp. 63-64. The incipit is printed
in M. R. JAMES, Descriptive Catalogue of the Manuscripts in the Library of
Corpus Christi College (Cambridge 1912), vol. 2, p. 430, no. 23(d), Ms. 481,
p. 571, (v. 1) petat} petit.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 329

33>
Que debentur in conuiuiis extra

Sit timor in dapibus, benedictio, lectio, tempus,
Sermo breuis, uultus hillaris; pars detur egenis.
Absint delicie, detractio, crapula, murmur
Finitoque cibo reddatur gracia Christo.

34
De testibus

(a)* Condicio, sexus, etas, discretio, fama,
Et fortuna, fides: in testibus ista requires.

(Ὁ) Et consanguinitas pariterque domestica turba
Et clerus laicos a se fugat et uice uersa.

340, 2 fugat] scripsi, fugit

35°
De numero psalmorum Dauid et uersuum

Ter quinquagenos canit Dauid ordine psalmos,
Versus ter mille sex centum sex canit ille.

25 WALTHER, Initia, no. 18347; WALTHER, Prouerbia, no. 29881 (wv. 1-2)
and no. 164 (wv. 3-4). Printed in HAUREAU, Notices et extraits, vol. III, p. 306,
(v. 3) murmur] rixae; and WERNER, Beitrdge zur Kunde, p. 164, where verse
3 is missing. The first two verses are printed also in HORSTMAN, Richard
Rolle, p. 423, wv. 121-22, (v. 2) uultus hillaris} hillaris uultus.

26 WALTHER, Initia, no. 3113. Found also in Richard of Wetheringsett'’s
summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

”” This piece is added in a later hand. WALTHER, Initia, no. 19209. Printed
in HauREAU, Notices et extraits, vol. 1, p. 212, (v. 1) canit Dauid] Dauid canit,
(v. 2) ter] bis, sex centum] sexcentos; W. WATTENBACH, “Beschreibung einer
Handschrift der Stadtbibliothek zu Reims,” Neues Archiv 18 (1893), 525,
(v. 1) canit Dauid] Dauid canit, (v. 2) ter] bis; WERNER, Sprichwéorter, p. 119,
no. 25, (v. 2) ter] bis. The first verse of the couplet is also found in James,
Corpus Christi College, vol. 1, p. 351, no. 4, Ms. 156, fol. 41, (v. 1) canit]

cecinit.

330 G. DINKOVA-BRUUN

36%
Que uetant iura subire thori fol. 251

Votum, conditio, uiolencia, spiritualis
Proximitas, error, dissimilisque fides,
Etates, facinus enorme, ligatio, sanguis,
Quod sis affinis, quodue coire nequis:
Hec si canonico uis consentire rigori
Te de iure uetant iura subire thori.

375"
Que resoluunt coniugium

Lepra superueniens, furor, ordo sanguinis, absens
Lesaque uirginitas, minor etas, dampnaque membri,
Ac labes, heresis, fideique remissio sponsos
Dissociant penitus et uota futura resoluunt.

37, 3 ac] scripsi, hac
38

De fratribus®

Dant dici natura, fides, cognatio, fratres,
Gens in lege Dei, regula, sanguis, amor.

Expedit, ut coram paucis confundar ad horam,
Ne coram tantis confundar ab ore tonantis.

403!
De septem sacramentis

Vnda, dolere, Dei corpus, thorus, ordo, bis ungi.

* WALTHER, Initia, no. 20845. The incipit is mentioned in KER, Medieval
Manuscripts, vol. 1, p. 272, no. 46. Found also in Richard of Wetheringsett’s
summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

” WALTHER, Initia, no. 10260. The incipit is printed in JAMES, Corpus
Christi College, vol. 2, p. 378, no. 2(c), Ms. 454, fol. Ir.

ἢ The title is wrongly placed at number 39.

* Printed in GOERING, William de Montibus, p. 459, Versarius, no. 1158,
with the title Sacramenta: ‘Ordo, lingua, Dei corpus, thorus, unda, bis ungi.’

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 331

415

Preco, puella, Deus, grex, pastor, stella, Sabeus,
Fert, parit, irrorat, stupet, audit, ducit, adorat.

4 233

Virgo, parens, pastor, sponsus, magus, angelus, actor,
Credit, gignit, ouat, nitet, orat, premonet, extat.

43"

Crux, rex, infernus, mors, orbis, uita, supernus,
Stat, subit, artatur, flet, ouat, surgit, dominatur.

443:

Crux finis legis, uia uite, passio regis,
Cui dedit interitum gratia, non meritum

455
De passione Domini

Dulcis amice, uides, pro te quos porto dolores;
Nil pro me patior, immeritus crutior.
Hic pro te fixus toto sum corpore tensus,
Crimina quippe tua sunt mea suplicia.
5 Vt tu non pereas, has mortis perfero penas;
Amodo non moreris, uiuere si michi uis.

32 WALTHER, Initia, no. 14397. Printed in PL 171, 1281-82, no. XIII,
among Hildebert’s biblical epigrams, but not edited in SCOTT et al., “The
Biblical Epigrams of Hildebert.”

5. WALTHER, Initia, no. 20530. Printed in LEHMANN, “Eine Sammlung
mittellateinischer Gedichte,” 35, (v. 1) sponsus] sidus, actor] auctor; (v. 2)
premonet] premouet.

4 WALTHER, Prouerbia, no. 3826.

35 WALTHER, Initia, no. 3476. Printed in PL 171, 1407B, where the coup-
let, entitled Super crucem, is printed as no. 56 in Petrus Riga's Floridus
Aspectus.

36 WALTHER, Initia, no. 4803. Printed in 5. LOWENFELD, “Kleinere
Beitrage,” Neues Archiv 11 (1886), 608 (from Paris, BnF, Ms. lat. 11832),
(v. 5) perfero] profero. Verses 1-2 are printed also in HORSTMAN, Richard
Rolle, pp. 434, vv. 623-24, pro te quos] quos pro te.

332 G. DINKOVA-BRUUN

Quantumcumque potes, non cesses reddere grates,
Nam meus iste dolor est tuus altus honor.

45, 2 immeritus] immo ritus

46:
Bis decies deni centum quinquagesies anni
A patre primeuo sunt ad Christum minus uno.

46, bis decies deni] .cc. annotat sup.

4758
De aduersitate fol. 26r

Cur homo torquetur? Ne fastus ei dominetur. _ut Paulus
Cur homo torquetur? Vt Christus glorificetur. ut cecus natus
Cur homo torquetur? Vt ei meritum cumuletur. ut Iob

Cur homo torquetur? Vt culpis pena luetur. ut Maria
Magdalena
5 Cur homo torquetur? Vt dupliciter crucietur. ut Herodes

47, 4 luetur] scripsi, ruetur

48
De humana conceptione

Qualiter humana dicam conceptio fiat.
Primis sex fertur lac esse nouemque diebus
Sanguis, bis senis plasmatur hiisque nouenis.
Ossibus et neruis compagitur atque medullis,

” Added in a later hand. A repetition of no. 18.

* WALTHER, Initia, nos. 3927, 5824; WALTHER, Prouerbia, no. 4682.
Printed in HORSTMAN, Richard Rolle, pp. 429, vv. 390-94, where the verses
appear in the following order: 3, 1-2, 4-5, (v. 2) ut Christus] Deus ut sic;
(v. 4) culpis pena luetur] crimen purificetur; (v. 5) dupliciter] perpetuo. These
five verses are from William de Montibus’ Versarius, where we find the same
order as the one in the Horstman’s edition. Verse 3 is printed as an incipit in
GOERING, William de Montibus, p. 452, Versarius, no. 1039. William's com-
plete text has been checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 98r,
(v. 4) culpis pena luetur] penis culpa pietur.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 333

5 Spiritus inde datur, per quem caro uiuificatur,
Se quandoque mouent paulatim postea membra.

48, 4 atque] at 4.6.

49”
De diuite et Lazaro

Purpura cum bisso dignum te fecit abysso
Et penis grauibus splendidus ille cibus.

50°

Et quia de pleno nichil es largitus egeno
Et tua lingua perit, pena perhenis erit.

5 1:
De tribulatione

Signat, submittit, purgat, conseruat et auget,
Instruit et format, ornat tribulatio iustos.
Turbat, sed sanat; conuertit consolidatque.

51, 3 conuertit consolidatque] uertit sed solidatque

52”
In quibus partibus predicauerunt apostoli

Marcus Romanis, sed Iohannes Asianis,
Lucas Acaycis, Mattheus scribit Ebreis.
Petrus Romanis reserauit dona salutis,

Per Paulum Christus toto dispergitur orbe.

39 WALTHER, Initia, no. 14941. The piece is added in the right margin.

“© The piece is added in the right margin.

“| The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 463,
Versarius, no. 1235, with the title Effectus tribulationis. William's complete
text has been checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fols. 114v-115r,
where the epigram seems to be 6 verses long, (v. 2) et format] informat, ornat]
diuat.

Ὡ WALTHER, Initia, no. 10679, only the first two verses; WALTHER, Initia,
no. 14064, from verse 3 (13 verses).

334 G. DINKOVA-BRUUN

5 Andreas nomen Domini commisit Achiuis,
Iacobus Yspaniis uerbi dat iura superni.
Verba dedit Gallis sanctus diuina Philippus,
Iacob Ierusalem sacro sermone reformat.
Ad celum Parthos transuexit Bartholomeus,

10 Hortatur Thomas Indos transcendere stellas.
Subleuat Ethiopes uerbo Mattheus ad astra,
Ninicolas superis sociauit famine Symon,
Ablue fonte sacro prime Iuda Mesopotamos.

52, 2 Acaycis] intellege Achaicis

53%
De statione sacerdotis ad missam

Est ratio cur pars altaris dextera misse
Principium finemque tenet, mediumque sinistra.
Dextra Iudeos, gentiles leua figurat.
Cepit ab hiis, defertur ad hos, refertur ad illos

5 Nostra fides et erunt sub mundi fine fideles.

545
De penitencia

Sit tibi potus aqua, cibus aridus, aspera uestis,
Dorso uirga, breuis sompnus, durumque cubile. fol. 26v

® WALTHER, Initia, no. 5831. Printed in PL 171, 1192C and 1194B, in
Hildebert’s poem Versus de mysterio missae; and SCOTT et al., “The Biblical
Epigrams of Hildebert,” 310, no. 67, (v. 1) cur] quod; (v. 4) defertur] trans-
fertur, refertur] referetur.

“ WALTHER, Initia, no. 18341. Printed in HAUREAU, Notices et extraits, vol.
I, p. 374, (v. 9) hoc] haec; (v. 10) nunc] hic, accipe] exige; (v. 11): ‘Quam tibi
perpetuas addicas iudicis iras.’ See also HAUREAU, Notices et extraits, vol. V,
p. 33, where only six verses are printed in the following order: wv. 1-2, 4-6,
3. The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 451, Versarius,
no. 1020, with the title Austeritas penitentis. William’s complete text has been
checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 94r; (v. 9) hoc] hec; (v. 10)
nunc] tu, accipe] exige. The poem is also found in William's larger work
Peniteas cito, see GOERING, William de Montibus, p. 132, Peniteas cito, il. 124-
34. Verse 4 is printed as incipit in Ker, Medieval Manuscripts, vol. 1, p. 272,
no. 78.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 335

Flecte genu, tunde pectus, nuda caput, orans;
Hereat os terre, mens celo, lingua loquatur,
5 Cor dictet, sit larga manus, ieiunia crebra;
Mens humilis, simplex oculus, caro munda, pium cor,
Recta fides, spes firma, duplex dilectio semper
Ferueat; assiduis precibus, iustis tamen, ora.
Hoc age, peccator, quem uere penitet; a te
10 Nunc potius penas peccatis accipe dignas
Quam te perpetuis addicat iudicis ira.

54, 1 aspera] asperat || 4 lingua] ligua {| 8 ora] orat || 9 penitet] peniteat
a.c. || 11 addicat] abdicat

55}

Annus millenus centenus septuagenus
Primus erat, primas quo cadit ense Thomas.

56%
De die iudicii
Tudex seuerus, immobilis ira futuri,
Mors incerta, parum meriti sunt causa timendi.

57*
De septem donis spiritus sancti

Cruda coquid, scandit, penetrat, solidat, micat ignis,
Mollit et incinerat: sic septem dona notabis.

“5 WALTHER, Initia, no. 1267. Added in a later hand, in the lower margin
of fol. 26r, after the first line of no. 54. The couplet is quoted in the Annales
Hamburgenses, at year 1171, (v. 2) quo cadit] cum ruit (see MGH, Seriptores
XVI, p. 382, 28-29). A slightly altered variation of the epigram is printed in
HorsTMAn, Richard Rolle, p. 426, vv. 255-56:

Anno milleno centeno septuageno
Primo, tunc primas corruit ense Thomas.

Both epigrams are common in English manuscripts.

“ The poem is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene pre-
sunt’ (see above, section 4 of the introduction).

” The poem is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene pre-
sunt’ (see above, section 4 of the introduction).

336 G. DINKOVA-BRUUN

58"

A quo uel de quo, qualis uel qualiter, ad quid,
Cur uel ubi, quando respice factus homo.

59
Quod peccatum morti asimulatur

Morti corporee mentis mors assimulatur,
Vnde quasi simile morti mortale uocatur.
Mortuus est turpis, uita priuatur et usu
Membrorum, cadit, tabescit, riget et aret,
5 Fetet, in hiis gradibus uermescit et incineratur.
Peccatorque caret uirtute, Deo meritoque;
Celica postponit, luxu zeloque tabescit.
Non paret rigidus, pietate carens, malus aret,
Fetet in exemplum, dat mens male conscia uermes.

59, 4 cadit] in terram add.

60
Contra accidiam

Quid dormis? Vigila, studeas, operare uel ora.
Sic fac, ut nulla sine fructu transeat hora.

61”
De elemosina que fit in mortali

Que cum mortali bona fiunt, dant bona terre,
Cor faciunt abile, minuunt tormenta iehenne.

“ The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 428,
Versarius, no. 558, with the title Homo. William’s complete text has been
checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 56v, (v. 1) a quo] quomo-
do. Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see
above, section 4 of the introduction)

*® WALTHER, Initia, no. 14975b, (v. 1) terre] ere.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 337

Que purgant parua peccata

Parua ‘pater noster’ purgant, elemosina panis,
Tunsio, corpus, aqua: confessio sic generalis.
Maxima sanguis, aqua: confessio sic specialis. fol. 27r

63
De amicis

Quicquid in argento, quicquid consistit in auro,

Gemmis an opibus, stabilis precelit amicus.

Ob male zelantes, rodentes, insidiantes

Non est spernendus, non est fugiendus amicus.
5 Quam plures oculo, quam plures famine solo,

At facto pauci uix inuenientur amici.

63, 1 consistit] bis scripsit a.c.

64°
De die iudicii
Sponsus ego uite uos introduco: ‘Venite’,

Luminis oblite uacue uenistis: ‘Abite’.
Aspera uox: ‘Ite’, uox est iocunda: ‘Venite’

65
De tribus magis

Stella magos duxit, que numquam postea luxit.
Nomina trina sonant et tres tria munera donant:
laspar enim magnum regem congnouit in auro,
Thure Deum uerum demonstrat Balthasar unum,
Melchior in mirra, quia non est uita diurna.

5° WALTHER, Initia, no. 18553; WALTHER, Prouerbia, no. 1559. The epi-
gram exists in different forms. According to the entry in Walther’s Prouerbia,
the closest to the one we have is found in Engelberg, Ms. 45 (5. ΧΙΠ-ΧΙΝ), fol.
157r.

338 G. DINKOVA-BRUUN

66
De obedientia

Iussa molesta data fer, fac et suscipe grata:
Hec faciens fies religiose diues.

66, 2 diues] scripsi, dies
67"

De septem uiciis criminis

Culparum fontes sunt: fastus, liuor et ira,
Accidie uenus et auaricie, gula, luxus.

685
De penitencia et circumstanciis

<William de Montibus, Peniteas cito peccator>
Peniteas cito, peccator, cum sit miserator
Iudex et sunt hec quinque tenenda tibi:
Spes uenie, cor contritum, confessio culpe,
Pena satisfaciens et fuga nequicie.

II.* Ve dimittaris, aliis peccata remittas,
Hiisque satisfacias, quos te lesisse fateris.

*' WALTHER, Initia, no. 3539a (5 verses). Printed in M. COLKER, Trinity
College Library Dublin. Descriptive Catalogue of the Mediaeval and Renaissance
Latin Manuscripts (Dublin 1991), p. 749, Ms. 351, fol. 25v, with the title
7 peccata mortalia, (v. 2) auaricie, gula] auaritia gulaque. The incipit is prin-
ted in GOERING, William de Montibus, p. 468, Versarius, no. 1331, with the
title Septem uitia capitalia. William’s complete text has been checked against
Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 123v. The epigram is also found in William's
larger work Peniteas cito, see GOERING, William de Montibus, p. 123, Peniteas
cito, ll. 40-41.

ἢ The well known poem Peniteas cito peccator by William de Montibus is
edited in GOERING, William de Montibus, pp. 116-38 (by itself and with glos-
ses) and pp. 169-75 (in the Tractatus metricus and without glosses). Different
verses from the poem are quoted also in Richard of Wetheringsett’s summa
‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

5 WALTHER, Jnitia, no. 13564. Printed in GOERING, William de Montibus,
p. 116, Peniteas cito, ll, 2-5.

* WALTHER, Initia, no. 19791. Printed in GOERING, William de Montibus,
p- 117, Peniteas cito, 11. 7-8 (cfr Matth. 6, 14).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 339

III. Sperne uoluptates, ludos, spectacula mundi;
Desere consortem prauum populique tumultum,
Secretasque preces et opus pietatis amato.

IV.* Omnia peccata plangat contricio uera
Scrutans etates, sensus, loca, tempora, membra.
Vera sit, integra sit, et sit confessio uera,
Sit cita, firma, frequens, humilis, spontanea, nuda, fol. 27v
Propria, discreta, lacrimosa, morosa, fidelis.

Ν. _ Peniteas plene, si uere peniteat te,
Non per legatum, non per breue, sed refer ipse.
Conpacienti, plus sapienti, dic meliori.
. Presbiteris multis prodest, si confitearis.
Copia presbiteri si deest, pande sodali,
Corporis ut maculas anime sic crimina pandas.

VI.* Agrauat ordo, locus, peccata, scientia, tempus,
Etas, conditio, numerus, mora, copia, causa,
Et modus in culpa, status altus, lucta pusilla.

VII.® Eger peniteat et crimina confiteatur.
Non inponatur huic pena, sed insinuetur;
Hanc tamen inplebit, si firma salus ei detur.
Si migret, absoluet contritum presbiter egrum
Huncque preces releuent, ieiunia, dona suorum.

VIII.Ve sit pena rubor tibi, uilis ut efficiaris,
Doctior ut fias, iniungitur ut fatearis.

55 WALTHER, Initia, no. 18490. Printed in GOERING, William de Montibus,
p. 117, Peniteas cito, ll. 10-12, (v. 1) ludos] lusus.

56 Printed in GOERING, William de Montibus, p. 118, Peniteas cito, ll. 14-
15, and pp. 119-20, Peniteas cito, ll. 21-23, (v. 3) uera?] munda.

57 Printed in GOERING, William de Montibus, p. 120, Peniteas cito, \\. 24-
25; p. 121, Peniteas cito, Il. 27-29, (v. 5) deest] desit; p. 122, Peniteas cito,
1. 31.

58 Printed in GOERING, William de Montibus, p. 125, Peniteas cito, ll. 53-
55.
59 WALTHER, Initia, no. 568. Printed in GOERING, William de Montibus,
p. 126, Peniteas cito, ll. 57-61, v. 2) imponatur] imponetur; (v. 3) inplebir]
explebit, ei] sibi; (v. 4) absoluet] absoluat.

© WALTHER, Initia, no. 19878 (2 lines). Printed in GOERING, William de
Montibus, p. 126, Peniteas cito, ll. 63-64 and p. 127, Peniteas cito, 11. 66-67,
(v. 4) aut ... fecit] uel ... facit.

340 G. DINKOVA-BRUUN

luditio teget extremo confessio culpas,
Ne uideat Deus aut demon aut qui fecit illas.

IX." Confessor mitis, affabilis atque benignus,
Sit sapiens, iustus, sit rectus, conpaciensque.
Vt crimen proprium celet peccata reorum,
Sit piger ad penas, sit uelox ad miserandum.

X.° In primis querat sacerdos, quomodo credat,
Si credat corde, sane fateatur et ore.
Post hec rimetur peccantis uulnera caute.
Contra naturam culpam non exprimat ullam,
Ne super enormi si simplex confiteatur,
De quo nil sciuit ad agendum commoueatur.
Vxor adulterii rea confessore perito
Sic luat admissum, ne sit suspecta marito. fol. 28r
Sepe sibi moneat, confessor ne recidiuet;
Sique recidiuat, confestim confiteatur
Et uitet causas ad lapsus recidiuantes.

68.I, 1 peniteas] peniteat || II, 1 dimittaris] dimitteris || V, 1 peniteat] peni-
teas || VI, 3 pusilla) pissila a.c. || IX, 4 sit’] si

69%

Quis, quibus ausiliis, quociens, ubi, quomodo, quando.

69, 1 ubi] cur add.

“1 WALTHER, Initia, no. 3135 and no. 14413. Printed in GOERING,
William de Montibus, p. 127, Peniteas cito, 11, 69-72, (v. 2) rectus) dulcis.

“2 WALTHER, Initia, no. 9057. Printed in GOERING, William de Montibus,
Ρ. 128, Peniteas cito, ll. 78-79, (v. 1) sacerdos) contritus, (v. 2) credat] credit;
p. 128, Peniteas cito, ll. 81-84, (v. 5) confiteatur] conueniatur, (v. 6) com-
moueatur] sic moneatur; p. 129, Peniteas cito, ll. 86-90, (v. 9), confessor] con-
fessos, recidiuet] recidiuent, (v. 10) sique recidiuat] siue relabantur, confite-
atur] confiteantur, (v. 11) αἰτεῖ] uitent, recidiuantes] allicientes.

® Printed in GOERING, William de Montibus, p. 409, Versarius, no. 191,
with the title Circumstantie in confessione: ‘Quis, quid, ubi, quibus auxiliis,
cur, quomodo, quando.’ William's complete text has been checked against
Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 33v, where a extra verse is added: ‘Adiuncto
quociens hec octo nota resipiscens.’ Found also in Richard of Wetheringsett’s
summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 341

70%

Prelatos sengnes monstrant et honore carentes
Ara, locus, cura, doctrina, liber, sacramenta.

715
Que sunt predicanda in sermonibus

Hec sunt precipue sermonibus insinuanda:
Bis sex articuli fidei septemque petenda,
Virtutes, uicia, presertim crimina septem;
Septem sacra, duo Domini mandata, decemque

5 Legis, iustorum merces, penamque malorum,
In quibus erratur, quid uitandum, quid agendum.

71, tit. predicanda] predicanta || 1 insinuanda] insinuenda p.c. || 4 decem-
que] precepta add.

726
De articulis fidei

Hii sunt articuli, quod sit Deus trinus et unus,
Christus homo factus, natus passusque sepultus,
Descendat, surgat, quod scandat, iudicet et quod
Premia det, surgant omnes, quod sacra sacrum dent.

Verse 2 is printed as an incipit in GOERING, William de Montibus, p. 441,
Versarius, no. 827, with the title Negligentia sacerdotum. William’s complete
text has been checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 77v, where the
order of the verses is reversed, (v. 1) honore] amore. Found also in Richard of
Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

6 WALTHER, Initia, no. 7598. Printed in G. D. MACRAY, Catalogus codi-
cum mss. Ricardi Rawlinson (Oxford 1857), vol. 1, Ms. Rawl. A. 429, no. 5,
col. 411-12, with the title De hits que in predicacionibus sunt insinuenda uer-
sus, (v. 5) penamque] peneque; and GOERING, William de Montibus, p. 90.
The incipit in mentioned also in H. COxE, Catalogus codicum mss.
Laudianorum: Codices latini (Oxford 1858), Ms. 397, no. 1(f), fol. 5v. Found
also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, sec-
tion 4 of the introduction).

% The incipit is printed in Colker, Trinity College Library, p. 749, Ms. 351,
fol. Sv. Expl. sacra sacrum dat. Found also in Richard of Wetheringsett’s
summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

342 G. DINKOVA-BRUUN

7 36

Adueniet Christus iudex districtus in ira
Omnia discutiens commissa, lucra requirens.

73, 1 adueniet] adueniat

74
<William de Montibus, Peniteas cito peccator>

XI.* Vtque fori iudex pro persona prohibetur
Flectere iudicium, medicus uariare medelas,
Sic anime iudex odio caueat uel amore
Confessos penis honerare uel aleuiare;
Ecclesie morem uel patrum scripta sequatur,
Sitque modus pene iuxta moderamina culpe,
Et tanto leuior quanto contritio maior.

XII. Vt medici curant uario moderamine corpus,
Non sanat febrem quod uulnus siue tumorem,
Sic anime uarias egre poscunt medicinas.
Oppones igitur anime contraria morbis:
Propria det cupidus; se castret luxuriosus;
Inuide, liuorem depone; superbe, tumorem. fol. 28v
Sobrietasque gulam, sapientia reprimat iram,
Amoueat lesus rancorem, tedia mestus,
Carnis delicias castiget uirga flagellans;
Vt bene peniteat, ablatum predo reponat.

“ The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 400,
Versarius, no. 6. William’s complete text has been checked against
Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 21v-22r, (v. 1) Christus iudex] iudex
Christus; (v. 2) commissa] commisi. An extra verse is added at the end:
‘Fortiter obiugas tollens in turbine purgans.’ Found also in Richard of
Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

6 WALTHER, Initia, no. 19931a (5 verses). Printed in GOERING, William
de Montibus, p. 130, Peniteas cito, 11. 96-102, (v. 5) morum] morem.

© Printed in GOERING, William de Montibus, p. 131, Peniteas cito, ll. 104-
14, moderamine] medicamine; (v. 4) oppones] opponas; (v. 7) sapientia]
pacientia. Harley omits the following line after verse 8: ‘Potus aque redimat
excessus ebrietatis.’ From verse 5 onwards see WALTHER, Initia, no. 14834.
Printed in HAUREAU, Notices et extraits, vol. II, p. 211-12.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 343

XIII.” Flecto genu, uigilo, ieiuno, laboro, flagellor,
Vestio dura, pedes nudor, tero cor, peregrinor.
Peniteo, lego, ploro, precor, caro sic maceratur.
Hiis que confessis sunt iniungenda notabis.

XIV.” De penitencia publica et oculta

Publica sit pena, fuerit si publica noxa;
Si lateat, licet enormis, lateat quoque pena.
Hoc est, qui peccat oculte, peniteat clam.

XV.” Singula confessor prudentius ut moderetur,
Affectus, causa, uicium, persona notetur.

74.XI, 1 fori] forti || ΧΙ, 5 morem] morum || XII, 2 quod] sed || XII, 4
igitur anime] anime igitur a.c. || morbis] mortis || XII, 7 sobrietasque]
sobrietas || XII, 8 amoueat] admoueat || XII, 9 castiget] castigat || XIII,
3 sic] om. || XIII, 4 que confessis] qui confessi

75
Exempla contra desperationem

Spem dat et exemplum peccatis luxoriosis
Elatis Dauid, Petrus Mattheus auaris.

75, peccatis] scripsi, peccatris

76"

Perfidus aspiciat Petrum predoque latronem,
Zacheum cupidus, inmundus carne Mariam,

τὸ Printed in GOERING, William de Montibus, p. 133, Peniteas cito, ll. 139-
42, (v. 4) sunt] sint.
τι Printed in GOERING, William de Montibus, p. 133, Peniteas cito, ll. 143.
45.
2 Printed in GOERING, William de Montibus, p. 133, Peniteas cito, ll. 146-
47.
53 The epigram is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene
presunt’ (see above, section 4 of the introduction).
WALTHER, Initia, no. 13982. A similar epigram is printed in
HorstTMan, Richard Rolle, pp. 434, wv. 614-16:
Perfidus aspiciat Petrum predoque latronem,
Crudelis Paulum, inmundus carne Mariam,
Diues Zacheum, quem tangit cura Matheum.

344 G. DINKOVA-BRUUN

Crudelis Paulum, quem pungit cura Mattheum.
Hos armilla foras de Leuiathan trahit ore.

76, 3 cura] caro

77”
De falsis testibus

Stephanus et Christus, Iosep, Nabahotque, Susanna
Testibus a falsis pulsantur crimine falso.

77, 1 Stephanus] spiritus

78:5

De hiis qui non possunt absolui
a simplici sacerdote

Deditus usure, faciens incendia, falsi
‘Testes, sortilegi, falsarius atque monete

The piece is found also in J. A. SCHMELLER, “Deutsches des Χ.-ΧΠ.
Jahrhunderts aus miinchener Handschriften,” Zeitschrift fiir deutsches
Altertum 8 (1951), 114, copied from Ms. Clm 5015, fol. 77: (5. xv). Since
there are many differences between our text and Schmeller’s, I provide his
whole edition:

Perfidus aspiciat Petrum predoque latronem,
Crudelis Paulum, quem pungit cura Mattheum,
Zacheum cupidus, inmundus caue Mariam.

Hos Deus exemplum mundo concessit habendum,
Vt post delictum redeat peccator ad Deum (aeuum?).

” A similar incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 463,
Versarius, no. 1228: ‘Stephanus et Christus mulierque pudica Susanna.’
William's complete text has been checked against Cambridge, CCC, Ms.
186, fol. 114v, where the second verse is the same as in Harley. The couplet
if found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see
above, section 4 of the introduction). Richard’s text preceding the epigram
reads: .“Falsum testimonium leguntur perhibisse contra Stephanum testes in
Actibus Apostolorum Act. vii, contra Christum in euangelio Mt. xxi, contra
loseph meretrix in Gen. xxi, contra Naboth testes subornati 3 Reg. xx, con-
tra Susannam duo senes in Dan. xiii.”

7 WALTHER, Jnitia, no. 4210. Printed in G. Ε WARNER and J. P. Gitson,
Catalogue of Western Manuscripts in the Old Royal and King’s Collections
(London 1921), vol. 1, p. 94, Ms. Royal 5. A. II, fol. 100v, (v. 4) proditor ac

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 345

Tonsor, legatum inpediens, a canone uincti,

Proditor, ac heresim sectans, uendensque columbas,
5 Subponens partumue necans, rerumque sacrarum

Raptor: presbitero nequeunt a simplici solui.

79”
Exempla de uirtutibus

Iste uirtutes sint exemplaria nobis:
Iustus Abel, parens Abraham, Samuelque benignus,
Et paciens Ysaac, et Iob, lacobque laborans,
Et Moyses mitis, castusque Josep, Ysaacque

5 Constans, ac humilis Dauid, Salomonque peritus,
Discretus Daniel, Noe iustus longanimisque.

8 078
De occulte peccantibus fol. 29r

Ille minus peccat qui caute peccat et ampla
Est uirtus uicium posse tacere simul.

Peccatum geminat peccantis gloria, culpam
Defamat fame decipientis honor.

heresim sectans] supponens partumue necans; (v. 5) subponens partumue
necans] proditor ac heresim sectans. Found also in Richard of Wetheringsett’s
summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

7 Printed in HORSTMAN, Richard Rolle, pp. 428-29, wv. 379-84, (v. 1) iste
uirtutes] isti uirtutis; (v. 3) et’] est; (v. 4) Ysaacque] Iosueque. Verse 2 is prin-
ted as incipit in GOERING, William de Montibus, p. 423, Versarius, no. 470,
with the title Exempla patrum. William's complete text has been checked
against Cambridge, CCC, Ms. 186, fols. 10v-11r, (v. 4) Ysaacque] Iosueque.
Our verse 1 appears at the end of the epigram, as verse 6. Found also in
Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of
the introduction).

58 The first two verses are printed in P DRONKE, Medieval Latin and the
Rise of European Love-Lyric (Oxford 1966), p. 511, where the couplet appe-
ars as part of a 4-line long epigram on love. I doubt that the ewo couplets
printed by Dronke as one piece really belong together.

346 G. DINKOVA-BRUUN

81
Quatuor faciunt hominem peccare

Quatuor esse reum faciunt: suggestio primum,
Delectatio, consensus, defensio. Demon
Suggerit et caro delectat, spiritus illi
Consentit, culpam defendit lingua proterua.

81, 1 suggestio] suggestium || 3 delectat] delectatur

828°
De septem criminalibus

Fastus, auaricia, torpedo, liuor, et ira,
Et gula, luxuria sunt septem prima cauenda.

83"!
De elemosina

Tentus mortali, benefac ut gratia detur,
Vt penam minuas aut merces hic tibi detur.

8 482
De erubesscentia

Cum quid turpe facis aliquo spectante, ruberes;
Cum spectante Deo non magis ipse rubes.

” Printed in SCOTT et al., “The Biblical Epigrams of Hildebert,” 277, no.
2, where the epigram is two verses longer.

* WALTHER, Initia, no. 6274; WALTHER, Prouerbia, no. 8873. Printed in
Horstman, Richard Rolle, p. 434, vw. 603-04; and Colker, Trinity College
Library, p. 749, Ms. 351, fol. 25r, with the title Versus in 7 peccata mortalia.
See also M. W. BLOOMFIELD, “A Preliminary list of Incipits of Latin Works
on the Virtues and Vices, mainly of the Thirteenth, Fourteenth, and
Fifteenth Centuries,” Traditio 11 (1955), 300, no. 350. Found also in
Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of
the introduction).

δ᾽ The epigram is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene
presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

2 WALTHER, Jnitia, no. 3727, aliquo] quo me. Printed in HAUREAU,
Notices et extraits, vol. III, p. 304, (v. 1) aliquo) quo me; (v. 2) cum] cur; and
E. VOIGT, “Florilegium Gottingense,” Romanische Forschungen 3 (1887), 306,

NOTES ON POETIC ὈΜΡΟΞΙΤΙΟΝ IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 347

855
Tribus modis peccauit Adam

Vicit Adam ueterem gula, gloria, uana cupido.
Dum comedit uetitum, gula uicit; gloria, dum uult
Vt Deus esse; cupido, dum uult omnia scire.

86*
De penis inferni

Pix, nix, nox, uermis, probra, uincula, pus, pudor, horror:
Hec tormenta nouem fine modoque carent.

875
De luxuria

Vrit in affectu Venus anxia, uexat in actu,
Inficit et fetet, quando patratur opus.

no. 271, (v. 1) aliquo] homine; (v. 2) cum] cur, ipse] inde; and P. LEHMANN,
“Mitteilungen aus Handschriften V,” Sitzungsberichte der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften (1938, Heft 4), 60, vv. 45-46 in a collection of
proverbs entitled Jocalis, (v. 1) quid] quis, facis] facit, aliquo] iam me, rube-
res] ruberet; (v. 2) cum] cur, rubes] rubet.

83 WALTHER, Initia, no. 20296. Printed in PL 171, 1280C; WALTHER,
“Kleine mittellateinische Dichtungen,” p. 309, no. 6, (v. 2) dum comedit
uetitum, gula uicit] dum pomum uetitum comedit, gula; and SCOTT et al.,
“The Biblical Epigrams of Hildebert,” 277, no. 1. The incipit is mentioned in
Ker, Medieval Manuscripts, vol. 1, p. 272, no. 80. Repeated below, as no. 134.

“ The incipit is printed in KER, Medieval Manuscripts, vol. 1, p. 272, no.
76, probra ... pus] post ...post; and Mynors and Thomson, Hereford
Cathedral Library, p. 105, Ms. P.VI.7, fol. 152v, (v. 1) probra] flagra, uincu-
la] uulnera, pus) post. Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui
bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

85 WALTHER, Initia, no. 19747. Printed in VOIGT, “Florilegium
Gottingense,” 290, no. 90, where verse 2 is missing, (ν. 3) transit et] preterit;
WERNER, “Nachlese aus Ziircher Handschriften,” 579, (v. 3) transit et] pre-
terit; and HORSTMAN, Richard Rolle, p. 425, wv. 192-95, with the title
Luxuria, (v. 1) urit] ardet; (v. 3) transit et] preterit; (v. 4) cruciabit] cruciatur.
In Horstman’s edition the epigram is preceded by the following three verses:

Ne pereas cede misera Veneris, cito cede,
Eius bella fuge: uincitur arte; fuge
Visus et alloquium, contactus et oscula, factum.

348 G. DINKOVA-BRUUN

Post factum fecisse piget: cito transit et illud
Quod iuuat; eternum, quod cruciabit, erit.

8856
De memoria mortis

Occurrant menti tua mors et passio Christi
ludiciique dies, celorum gaudia, pene.

89°
De eodem

Vita breuis, tempusque fallax, finisque dolendus:
Hec hominis proprie dicuntur. Et unde superbit?

90
De eodem

(a)* Quid sis, quid fueris, quid eris, si noscere queris,
Obscenum sperma, uas fetens, uermibus esca.

(b)® Heu, heu quam fragilis est nostre gratia sortis!
Spuma, sopor, fumus, flos, cinis omnis homo.

(c)” Nunc stat et abstat homo, flat et efflat, floret et aret,
Incipit et teritur: sunt ea pene simul.

Printed also in L. BERTALOT, “Die alteste gedruckte lateinische
Epitaphiensammlung,” Collectanea Variae Doctrinae: Leoni S. Olschki sexage-
nario (Munich 1921), p. 25, no. 59, (v. 1) uexat] sordet; (v. 3) transit et] pre-
terit. The first two verses are found also in P. VARIN, Archives législatives de la
ville de Reims, vol. 1 (Paris 1840), Premiére partie: Coutumes, p. 429.

* WALTHER, Prouerbia, no. 19702a, with an extra line at the end: ‘Inferni:
Peccata tui sic impia uinces.’ The incipit is printed in COLKER, Trinity College
Library, p. 561, Ms. 301, fol. 32v, (v. 1) et] quasi. Expl. ‘superare Goliam,’
which also suggests a longer poem.

*” WALTHER, Prouerbia, no. 33839, (v. 1) tempusque] tempus, dolendus]
probatur; (v. 2) proprie dicuntur] propria dicunt.

*8 WALTHER, Prouerbia, no. 25173a.

* WALTHER, Prouerbia, no. 10719, (v. 2) omnis homo] aura sumus.
Printed in HORSTMAN, Richard Rolle, p. 424, wv. 163-64.

°° WALTHER, Prouerbia, no. 19369. Printed in HORSTMAN, Richard Rolle,
p. 424, wv. 161-62, (v. 1) nunc] sic, abstat homo] obstat non; preceded by the
following couplet:

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 349

91
De operibus misericordie fol. 29v

(a)! Vestio, poto, cibo, tectum do, uisito, soluo.
Quo defunctus eget, non tua cura neget.
(b)* Comodo, conpatior, conuerto, dono, remitto.

92%
De morte

Rebus in incertis nichil est incertior hora
Mortis, morte nichil certius esse potest.

93%
De miseria mundi

Ve michi nascenti, ue nato, ue morienti,
Ve michi, quod sine ‘ue’ non uiuit filius Eue.

Vnde superbit homo? Sitit, esurit, estuat, αἱρεῖ,
Flet, ridet, metuit, sperat, habundat, eget.

9! Verse 1 is printed in HERVIEUX, Les fabulistes latins, vol. 4, p. 349;
HorstMan, Richard Rolle, p. 433, v. 593; and Dinkova-BRUUN, “The
Biblical Anthology from York Minster Library,” 100, no. 57. The incipit of
the epigram is printed in GOERING, William de Montibus, p. 436, Versarius,
no. 719, with the title Opera misericordie. William's complete text has been
checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 68v. Found also in Richard
of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

2 The verse is printed as an incipit in GOERING, William de Montibus,
p. 436, Versarius, no. 720. William’s complete text has been checked against
Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 68v, where the following line is added:
‘Arguo, consulo, suplico, do quocumque talentum.’ Found also in Richard of
Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

93 WALTHER, Initia, no. 16440. Printed in A. SOTTILI, J Codici del Petracra
nella Germania Occidentale I-II (Padova 1969), p. 442, Mainz,
Stadtbibliothek, Ms. 327, fols. 234r-246r, (v. 1) in} om.; (v. 2) morte nichil]
nil morte.

4 WALTHER, Initia, no. 19974. Printed in HERVIEUX, Les fabulistes latins,
vol. 4, p. 345; and WERNER, Sprichwérter, p. 121, no. 3.

350 G. DINKOVA-BRUUN

94
De diuiciis
Nil artes, nil pacta fides, nil gratia lingue,
Nil fons ingenii, nil probitas sine re.

Nullus inobs sapiens, ubi res ibi copia sensus,
Si sapiat pauper, nil nisi pauper erit.

95»
De corpore Christi

Candida, triticea, tenuis, non magna, rotunda,
Expers fermenti, non mixta sit hostia Christi.

96
De eodem

Panis mutatur specie remanente priore
Et non est talis, qualis sentitur in ore.
Res ocultatur. Quare? Quia si uideatur,
Forsitan horreres et manducare timeres.

Constat in altari carnem de pane creari.

Iste cibus Deus est: qui negat hoc, reus est.
Tam sanctum pignus numquam capias nisi dignus:
Qui capit indigne, digno cruciabitur igne.

* WALTHER, Initia, no. 2350. Printed in GOERING, William de Montibus,
Ρ. 165, Tractatus metricus, no. 12. The incipit in mentioned also in COXE,
Catalogus codicum Laudianorum, Ms. 397, no. 1(a), fol. 4v. Found also in
Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of
the introduction).

"6 WALTHER, Initia, no. 13624. The incipit is printed in WARNER and
GILSON, Old Royal and King’ Collections, vol. 1, p. 189, Ms. Royal 7.D. XVII,
fol. 179v (4 verses).

*” The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 420,
Versarius, no. 413. William's complete text has been checked against
Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 47v, (v. 4) qui capit] si capis, cruciabitur]
cruciaberis. Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene pre-
sunt’ (see above, section 4 of the introduction).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 351

9795
De calice etc.

Ara crucis, tumulique calix, lapidisque patena,
Sindonis officium candida bissus habet.

98”
Que sunt inquirenda circa ordinem

Corporis integritas, sine crimine, sexus et etas,
Litera, baptismus, libertas, uita, uoluntas,
Fama, fides, titulus, intentio, forma, potestas,
Tempus: in ordinibus prestandis ista require.

99
De sacerdote

(a)! Sobrius et prudens τοῖο, sine crimine uiuens,
Doctus et ornatus uerbo manibusque modestus,
Hospes non cupidus sit presbiter atque pudicus.

(b) — Predicet et celebret, liget et soluat, legat, oret fol. 30r
Presbiter abstineat quem sua culpa ligat.

(c)'" Sacris dotatus et sacris deditus atque
Sacra docens, sacra dans, dux sacer esto, sacerdos.

58 WALTHER, Initia, no. 1389. Printed in GOERING, William de Montibus,
p. 166, Tractatus metricus, no. 15; and PL 171, 1194A, but presumably not
by Hildebert. Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene pre-
sunt’ (see above, section 4 of the introduction).

99 WALTHER, Initia, no. 3357. Printed in GOERING, William de Montibus,
p. 168, Tractatus metricus, no. 21, (v. 2) baptismus libertas] libertas baptis-
mus; (v. 4) prestandis] faciendis, require] requiris; and HORSTMAN, Richard
Rolle, p. 425, vv. 198-201, with the title He sunt inquerenda in ordinandis.
Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above,
section 4 of the introduction).

1 Printed in HERVIEUX, Les fabulistes latins, vol. 4, p. 351, where the epi-
gram ends with a fourth verse: ‘Talis apostolica qui presit regula iussit.’ The
incipit is printed COLKER, Trinity College Library, p. 583, Ms. 301, no. (186),
(v. 1) uoto} noto. Expl. presbiter atque pudicus. Items 99a and 99b are prin-
ted together in HoRSTMAN, Richard Rolle, p. 428, wv. 342-46, with the title
Presbyter, (v. 1) woto] noto.

0) WALTHER, Prouerbia, no. 27062, (v. 2) sacra dans dux] dux sacraque
dans. Quoted also in E. H. REITER, Stella clericorum (Toronto 1997), p. 40,

352 G. DINKOVA-BRUUN

1 OQ!”
De decem preceptis

Disce Deum colere nomenque Dei reuerere,
Sabbata conserues, inhonoret nemo parentes,
Furta caue, fieri testis noli nisi ueri,
Noli mecari, metuas de cede notari,

5 Non cupiens queras nuptas, nec res alienas.

100, 4 metuas] metuasque
10:
De uiciis inopum

Sunt inopum uicia: murmur, detractio, liuor,
Sedulla garulitas, error, blasphemia, furtum.

102
De candela sponsali

Mistica candela sponsali quinque notantur:
Cera, calor, lux, stuppa, cinis; signantur in istis

20-21. Found also in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’
(see above, section 4 of the introduction).

102 WALTHER, Initia, no. 4527. Printed in HORSTMAN, Richard Rolle,
Ρ. 434, wv. 605-09, (v. 1) reuerere] reuereri; (v. 2) conserues] sanctifices; (v. 3)
testis noli] non sis testis; (v. 4) noli] metuasque; (v. 5) cupiens] om., nec]
queras add. Finally, verses 3 and 4 appear in reverse order in Horstman’s edi-
tion. For the most recent edition of the epigram and for further bibliography,
see DINKOVA-BRUUN, “The Biblical Anthology from York Minster Library,”
81, no. 12, (v. 2) inhonoret nemo] et honoret quisque; (v. 5) cupiens] cupias,
queras] post nec posuit.

193 The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 448,
Versarius, no. 956, with the title Que sunt uitia pauperum. William's comple-
te text has been checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 89v.

104 WALTHER, Initia, no. 11547. Printed in HORSTMAN, Richard Rolle,
p. 425, wv. 213-16, with the title De baptismo et eciam de sponsis; and
GOERING, William de Montibus, p. 167, Tractatus metricus, no. 19, (v. 1):
‘Mistica quinque tibi candela significantur’;; (v. 3) mentis] carnis. Found also
in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4
of the introduction).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 353

Mentis munditia, dilectio mutua, purum
Cor, uite breuitas, dubie meditatio mortis.

102, 2 signantur] significantur

103
De extrema unctione

(a)'*> Non est unguendus furiosus, morio, paruus,
Fit tamen unguendus, si petat ipse furens.

(b)'* Vnguor in extremis, ut sit michi gratia maior
Et morbus leuior et mea culpa minor.

104:
De Iuda

Quatuor et penta, duo, monos, tres, mias, unus,
Hinc dias, ambo, trias, unus, dias, et duo, monos.

104, tit. luda] Iude || 1 per .ix.] ad uersum annotat in marg.

105:
De eodem

Etatis mille nemo clamat, ciba, refellat.
Non dum pena minax ad te declinat, egeas.

105, 1 per .x.] ad uersum annotat in marg. || 2 per .ix.] ad uersum annotat in
marg.

' The epigram is found in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene
presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

106 WALTHER, Prouerbia, no. 32183, (v. 1) unguor] ungor, ut sit michi] ut
fiat; (v. 2) culpa] pena. Printed also in GOERING, William de Montibus,
Ρ. 169, Tractatus metricus, no. 24, (v. 2) et'] ut. The incépit is printed also in
Ker, Medieval Manuscripts, vol. 1, p. 272, no. 63. Found also in Richard of
Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the intro-
duction).

7 WALTHER, Initia, no. 15298. Printed in HAUREAU, Notices et extraits,
vol. ΠῚ, p. 295, where we find a small collection of eight riddles. This riddle
possibly refers to the 30 silver pieces Judah received as a payment for his trea-
son (see also no. 105).

'8 For the second verse see WALTHER, Prouerbia, no. 17527: ‘Non dum
pena minas ac te declinas egeas.’ The title De eodem is unclear in this context,

354 G. DINKOVA-BRUUN

106
De eodem

Duo, unus, tres, penta, duo, duo, quatuor,
Vnus, unus, tres, unus, duo, duo, unus.

106, 1 per .x.] ad uersum annotat in marg.

107'°
De luce

Filia sum solis et sum cum sole creata,
Sum decies quinque, sum quinque, decemque uocata.

1 08 1Π0
De sillabis

Bis tria sunt septem, septem sex, sex quoque tres sunt,
Si numeres recte, duo sunt tres, milia quinque.

108, 1 bis) tei

as are the marginal annotations ‘per .x.’ and ‘per .ix.’. The meaning of the epi-
gram is obscure.

‘© Mentioned in WERNER, Beitrdge zur Kunde, p. 124, no. 321. Printed in
H. HAGEN, Anecdota Heluetica (Leipzig 1870), p. XVI, note, (v. 2) decies
quinque] quinquaginta; WALTHER, “Kleine mittellateinische Dichtungen,”
Ρ- 312, no. 10; and A. GaLLoway, “The Rhetoric of Riddling in Late-
Medieval England: The ‘Oxford’ Riddles, The Secretum philosophorum, and
the Riddles in Piers Plowman,” Speculum 70 (1995), 77, no. 14, (v. 1) et sum
cum] set sine; 100, no. 20; 101, no. 1; and 102, no. 2.

"° WALTHER, Initia, no. 19213. Printed in Ε W. E. RTH, “Mittheilungen
aus mittellateinischen Handschriften der Hofbibliothek zu Darmstadt,”
Romanische Forschungen 6 (1891), 259, (v. 1) tria] tres; verse 2 is slightly dif-
ferent: “Et bene si numeres, erunt ter milia quinque.’ Printed also in
HorsTMan, Richard Rolle, p. 433, vv. 568-69, (v. 2) duo sunt tres, milia]
tunc milia sunt tibi; and GALLOWAY, “The Rhetoric of Riddling,” 100, no.
18, (v. 2) sunt tres] tres sunt; and 101, no. 8. The riddle is about the number
of letters in each numeral, i.e. six letters in ‘septem’ (given in two different
ways), three letters in ‘tres’ and ‘duo’, and five letters in ‘milia’.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 355

109
De rosa

Sunt michi quinque dati sub eodem tempore nati
Barbati duo sunt, constant totidem sine barba,
Quintus nec barbam producit nec sine barba est.

10"
De nuce fol. 30v

Lingneus est lectus, nulla tamen arbore sectus.
Soluere quis poterit, soluat et eius erit.

1'
De asina

Quinque figurarum fit dictio, preuia quarum
Quando deletur, tunc mons excelsus habetur.
Quartam qui liniet, mundi pars tercia fiet;
Integra dum stabit, animal rude significabit.

1 12'4
De pariete

Edificor saxis, me sustinet in pede marmor.

‘P’ michi si tollas, colo pascua, cornibus armor.
‘E’ michi si tollas, Troianum destruo bellum.
Si duplex desit michi sillaba, fio metallum.

112, 3 destruo] scripsi, destrue

"' WALTHER, Initia, no. 18846. Printed in GALLOWAY, “The Rhetoric of

Riddling,” 100, no. 21. Verses 2-3 are slightly different in Galloway's edition:
Sunt duo barbati, sine barba sunt duo nati.
Quintus habet barbam crescentem parte sub una.

"2 WALTHER, Jnitia, no. 10317. Printed in E. DOMMLER, “Briefe und Verse
des neunten Jahrhunderts,” Neues Archiv der Gesellschaft fur dltere deutsche
Geschichtskunde 13 (1888), 358 (from Leiden, UB, Ms. Vossianus lat. 88);
and GALLOWAY, “The Rhetoric of Riddling,” 99, no. 7, (v. 2) quis] qui; 101,
no. 2, (v. 2) soluere quis] frangere qui, soluat] frangat; and 104, no. 8, (v. 1)
nulla] nullo, (v. 2) quis] qui.

"3 Solution: ‘Sina-Asia-asina’.

"4 Solution: ‘paries-aries-Paris-es’.

356 G. DINKOVA-BRUUN

113".

Christo curandum portant hec quatuor egrum:
Culpe noticia, timor et spes, mors memorata.

13, 2 noticia] noticie mors] scripsi, om.

Rem, que principio caruit uel fine carebit,
Dicimus eternum, Deus illud dicitur esse.
Illud, quod cepit et nusquam desinit esse,
Est sempiternum, custodia corporis hoc est.

5 Tempore quod cepit, quod tempore desinit esse
Perpetuum fertur, hoc mundus dicitur esse.

115
De fallacia mundi

Cum recolo que fit fallacis gloria mundi,
Nil me dilectat fitque neganda quies.
Nulla fides, nam frater fratri querit obesse,
Alter alterius plaudit in interitu.
Vix duo tresue simul fidi numerantur amici,
Si quis mane placet, uespere negligitur.
Nullus amor, nulli parcet qui ledere possit,
Quod uoluere duo, tercius esse negat.
Plebs sine lege manet, non est qui iura tuetur,
10 Non est qui dicat: ‘Iura tenere decet.’
Spem michi promittit, fer opem precor, obstruit aures
Et dicit: ‘Numquam tu michi notus eras.’
Frustrantur cunti querentes gaudia mundi,
Nulli fortuna mel sine felle dedit.

"5 The incipit is printed in GOERING, William de Montibus, p. 449,
Versarius, no. 975, with the title Paraliticus. William’s complete text has been
checked against Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 911, (v. 1) portant hec] pre-
sentant; (v. 2) et] om., spes] mors add. The epigram is two verses long, but for
verse 2 the Cambridge manuscript provides an alternative: ‘Spes, timor et
breuitas uite, meditatio mortis.’

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 357

15 Quis miser ignarus fortune nesciat ictus; fol. 31r
Quod dat idem tollit, infima summa facit.

115, 7 qui] scrépsi, que
116

De paupertate

Occasu didici quod paupertatis amici
Res amplectuntur; non nos, sed nostra sequntur.

Vis est in uerbis, in petris est et in herbis:
Sanctificant uerba, lapis egros sanat et herba.
Quodque per ista datur, Deus omnipotens operatur.

116

118'”
De die iudicii
Tudicium per aquam transiuit eritque per ignem.

Ceruleus color et rubeus notat istud in arcu.
Ceruleus color est in aqua, rubicundus in igne.

119

Culpa quidem longe facit esse Deum, prope uirtus:
Displicet ista Deo, placet et ista Deum.

1208
De Pasca

Pasca quater denis cur hoc sit queritur, audi:
Per quadraginta morti se tradidit horas

"6 A similar verse is printed in GOERING, William de Montibus, p. 465,
Versarius, no. 1273, with the title Vis: ‘Vis est in uerbis, gemmis, oculis, et in
herbis.’

"” WALTHER, Initia, no. 9122. Printed in PL 171, 1264BC; Scorr et al.,
“The Biblical Epigrams of Hildebert,” 288, no. 22.

"8 Printed in SCOTT et al., “The Biblical Epigrams of Hildebert,” 307-8,
no. 61, where the epigram starts with the following verse: ‘Ad plus octo solent

358 G. DINKOVA-BRUUN

Tam cruce quam tumulo Christus. Totidemque diebus
Festa resurgentis celebramus ad eius honorem.

121"

Crede Deo credesque Deum, mage crede salubre,
Vt credas in eum, quam uel ei uel eum.

1 22 120
De Petro

Ter Dominus Petrum rogat an se diligit, an non.
Ter Petrus Dominum se prorsus amare fatetur.
Non sine re fuit hoc. Sicut dampnauerat illum
‘Trina negatio, sic confessio trina piauit.

De paupertate

Discipulus Christi perfectus ut esse proberis,
Te, tua siue tuos desere, tutus eris.

celebrari festa diebus.’ Verses 3-5 are printed in DINKOVA-BRUUN, “The
Biblical Anthology from York Minster Library,” 102, no. 69, (v. 2) morti se]
se morti. :

' WALTHER, Initia, no. 3406. Printed in WERNER, Beitrage zur Kunde,
Ρ. 123, no. 313. Werner's text reads: ‘Crede Deum, credasque Deo, plus crede
ualere, || Quod ....’ See also HERVIEUX, Les fabulistes latins, vol. 4, p. 355:
‘Crede Deo uel crede Deum; plus crede ualere, || Si ...’. Printed twice in
HAuREAU, Notices et extraits, vol. VI, p. 119: ‘Crede Deo uel crede Deum;
plus credere dico, || Si ...’; and vol. 6, p. 119, note 9: ‘Crede Deum, credas-
que Deo; mage credo salubre, {| Quod ...’ The incipit is printed in A.
WILMaRrT, Codices Reginenses Latini, vol. 2 (Vatican 1945), p. 285, Ms. 344,
fol. 39v; and GOERING, William de Montibus, p. 423, Versarius, no. 478.
William's complete text has been checked against Cambridge, CCC, Ms.
186, fol. 52v, (v. 1) Deo ... Deum] Deum ... Deo, crede] credo. Found also
in Richard of Wetheringsett’s summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4
of the introduction).

20 WALTHER, Initia, no. 19207. Printed in PL 171, 1279B; and ScoTT et
al., “The Biblical Epigrams of Hildebert,” 278, no. 3, (v. 2) Petrus Dominum]
Dominum Petrus.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 359

Ima Deus petiit, ut nos ad summa leuaret
Et carnem subiit, ut nos super astra locaret.
Pertullit crucem pregratis et aspera mortis,
Nos ut haberemus illius gaudia sortis.

24, 3 pertullit] in add.

De oratione

Psallitis, oratis, sed certe litus aratis,
Si non uersetur in corde quod ore mouetur.

126”!
De Christo crucifixo et de matre eius'”

‘Fili? ‘Quid, mater?’ ‘Deus es.’ ‘Sum.’ ‘Cur ita pendes?”
‘Ne genus humanum tendat ad interitum.’

126, 1 fili] filius

De aduersitate

Semper in aduersis est uirtus maior et esse,
Lumen in obscuro clarius esse solet.

μι WALTHER, Initia, no. 6504. Printed many times, among which:
WERNER, Beitrage zur Kunde, p. 111, no. 274, quid] om.; (v. 2) ad interitum}
in exitium. Werner reports that ‘ad interitum’ appears as an interlinear gloss
above ‘in exitium’; WERNER, “Nachlese aus Ziircher Handschriften,” 582;
and A. BOUTEMY, “Analyse d’une anthologie poétique de l’abbaye de Saint-
Martin de Tournai,” Revue Belge de Philologie et d'Histoire 17 (1938), 738, no.
XXI. For our poem and other couplets similar to it, see B. BISCHOFF,
Mittelalterliche Studien: “Ein lateinisches Gegenstiick zur Inschrift der
Santissima Icone des Doms von Spoleto,” Bd. III (Stuttgart 1981), 271-76,
(v. 2) tendat} uadat.

12 The title is added in a later hand.

360 G. DINKOVA-BRUUN

1 2 8 123
De comparatione Christi et ewangelistarum fol. 31v

Virgo Iohannes auis, uitulus Lucas, leo Marcus,
Est homo Mattheus, quatuor ista Deus.

Est homo decendens, uitulus moriens, leo surgens,
Est auis ascendens, hic et ubique manens.

1 29 124
Quare Deus uoluit nasci de desponsata

Cur uoluit de desponsata uirgine nasci
Christus? Causa fuit, ne si foret innuba pregnans,
Mox lapidaretur pariensque clientis egebat;
Et ne demonibus manifestus uirginis esset
5 Partus, desponsata fuit; seriemque parentum
Per Ioseph, non per matrem scriptura referret.

1 30 125
De oratione

Non uox, set uotum; non musica cordula, sed cor;
Non clamans, sed amans cantat in aure Dei.

] 3 1 126
De oratione

Mistica sunt uas, thus, ignis, quia uase notatur
Mens pia, thure preces, igne supernus amor.

13 WALTHER, Initia, no. 20508. Printed in HAUREAU, Notices et extraits,
vol. I, p. 224, where we see only the first two lines of our poem; HORSTMAN,
Richard Rolle, p. 425, wv. 220-23, with the title Exangeliste; A. WILMART,
“Poémes de Gautier de Chatillon dans un manuscrit de Charleville,” Revue
Bénédictine 49 (1937), 135, note 3.

4 WALTHER, I/nitia, no. 3957. Printed in PL 171, 1275B; and SCOTT et
al., “The Biblical Epigrams of Hildebert,” 279, no. 5, (v. 2) ne] quia.

"5 WALTHER, Initia, no. 12222. Printed in HAUREAU, Notices et extraits,
vol. IV, p. 56, (v. 2) clamans ... amans] clamor ... amor; HERVIEUX, Les fabu-
Listes latins, vol. 4, p. 355; WERNER, Sprichwérter, p. 83, no. 272, (v. 2) cla-
mans ... amans] clamor ... amor; RIGG, A Glastonbury Miscellany, p. 64,
(v. 2) cantat] sonat.

"6 WALTHER, Prouerbia, no. 15823, (v. 1) quia] sed. Printed in Voigt,
“Florilegium Gottingense,” 292, no. 107, (v. 1) quia] sed. The incipit is prin-
ted in GOERING, William de Montibus, p. 464, Versarius, no. 1256, with the

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 361

1 3 2127
De confessione

Sunt in iuditio persone quatuor. Vna
Est acusator, reus altera, tercia testis,
Tudex quarta, manus tortoris crimina punit.
Has in me uideo personas: sum reus ipse,
5 Acusatrix est meditatio, concia testis
Mens, ratio iudex, torquet me terror Auerni,

132, 3 punit] ponit
|e

De cristallo et beata uirgine

Sol, cristallus, aqua dant qualemcumque figuram
Virginei partus erudiuntque fidem.
Si tinguatur aquis et soli subiciatur,
Scintillas profert integer ille lapis.
5 Flamine sic inbuta sacro subiectaque soli
lusticie peperit integra uirgo Deum.

134!
De lapsu Ade

Vicit Adam ueterem gula, gloria, uana cupido.
Dum commedit uetitum, gula uicit; gloria, dum uult
Vt Deus esse; cupido, cum uult omnia scire.

title Thuribulum. William’s complete text has been checked against
Cambridge, CCC, Ms. 186, fol. 116v. See also DiNKOVA-BRUUN, “The
Biblical Anthology from York Minster Library,” 90, no. 35, (v. 1) quia] nam.

27 WALTHER, Initia, no. 18837. Printed in PL 171, 1280A; HAUREAU,
Notices et extraits, vol. Ill, p. 74, (vv. 5-6): “Et accusatrix mens conscia uita-
que testis || Iudex est ratio; me terret tortor Auerni’; and ScorT et al., “The
Biblical Epigrams of Hildebert,” 315-16, no. App. 9.

28 WALTHER, Initia, nos. 18366 and 18369. Many editions, among which
are PL 171, 1406BC where the poem, entitled De partu B. Virginis, is prin-
ted as no. 51 of Petrus Riga’s Floridus Aspectus; and A. B. SCOTT, Hildeberti
Carmina Minora (Leipzig 1969), Suppl. 1, pp. 54-55. For the most recent
edition of the epigram and further bibliography, see Dinkova-BruuN, “The
Biblical Anthology from York Minster Library,” 88-89, no. 29, (v. 2) erudi-
untque] edificantque; (v. 5) inbuta] abluta.

129 See above, no. 85.

362 G. DINKOVA-BRUUN

135'”
De continentia

Res est grata senem iuueniliter esse iocosum,
Gratior est iuuenem moribus esse senem.

1 36")!
De confessione

Cum pugil est uictus causam causatur iniquam:
Contra iusticiam nil potuisse refert.
Sic etiam medicus, si non sanauerit egrum,
Dicit quod contra fata iuuare nequit. fol. 32r
5 Alter iusticiam nequit, alter uincere fata:
Inponunt aliis que sibi causa fuit.

137'2
De plagis Egypti

Prima rubens unda, rane tabesque secunda,

Inde culex tristis, post musca nocentior istis.

Quinta pecus strauit, uesicas sexta creauit.

Pone subit grando, post brucus dente nefando
5 Nona tegit solem, primam necat ultima prolem.

137, 2 nocentior] nocenstior

% Written over an erasure. WALTHER, Initia, no. 16613; WALTHER,
Prouerbia, no. 26649, (v. 2) gratior] gratius. See also WERNER, Sprichworter,
p. 106, no. 51, only the first line.

"1 The first three verses of the epigram are written over an erasure. The
incipit is printed in A. G. RIGG, “Latin Poetic Anthologies (I),” Mediaeval
Studies 39 (1977), 299, no. 19(a), 6 verses, from Ms. Cotton, Titus A. XX,
fol. 89v. Printed in P. BINKLEY, “Unedited Poems from Cotton, Titus A. XX
With a Note on Chaucer’s Sparrowhawk,” Scintilla 2-3 (1985-86), 66-100,
esp. 72. In Binkley’s edition the poem is among uerses collected under the
title De medicis (see also Binkley’s notes on these verses, pp. 80-83).

'? WALTHER, Initia, no. 14595. Printed many times, among which are
WERNER, Beitrdge zur Kunde, p. 36, no. 82; PL 171, 1436C, no. 122 among
the Carmina Miscellanea of Hildebert; HoRSTMAN, Richard Rolle, p. 428, wy.
337-41; and ScorT, Hildeberti Carmina Minora, p. 54, no. 34. For the most
recent edition of the epigram and further bibliography, see DInKOVA-BRUUN,
“The Biblical Anthology from York Minster Library,” 80, no. 10, pone] inde.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 363

1385
De bonis et malis

Rebus in humanis tria sunt dignissima laudis:
Vxor casta, bonus socius, sincerus amicus.
Annumeratur in his seruus probus atque fidelis.
Rebus in humanis tria sunt peiora dracenis:

5 Vxor amara, malus socius, malefidus amicus.
Additur hiis seruus uulpina pelle politus.

138, 4 dracenis) scripsi, dracemis

139”
De paupertate

Diligitur, colitur quem multa pecunia ditat;
Spernitur et premitur quem sors argentea uitat.

140
De amicicia
Oscula falsa reor quibus os coniungitur ori,
Si non affectu ueniant ex interiori.

Inter quos amor est, semper sibi oscula donant,
Quamuis conuentu labiorum non ea ponant.

13 WALTHER, Jnitia, no. 16439. The incipit is printed in GOERING,
William de Montibus, p. 427, Versarius, no. 539, with the title Gratissima.
William’s complete text has been checked against Cambridge, CCC, Ms.
186, fol. 55r, (v. 1) dignissima laudis] gratissima laude; (v. 3) probus] bonus;
(v. 4) dracenis] dracone. For wv. 1-2 see WERNER, Sprichworter, p. 106, no.
30, (v. 1) laudis] laude; and for vv. 4-5 see WERNER, Sprichwérter, p. 106, no.
31, (v. 4) dracenis] uenenis.

‘4 This epigram is a variation on the couplet found in the Carmina
Burana, no. 188.1:

Diligicur, colligitur, quem sors illuminat ere,
Spernitur et premitur, qui nulla uidetur habere.

364 G. DINKOVA-BRUUN

141"

Proxima languori manus est et occellus amori.
141 et) add. sup.l.

142"

(a) Os nequam mulce, ne quid sapiat, nisi dulce.
(Ὁ) | Munera compescant linguam, ne iurgia crescant.

143
De uiciis romane ecclesie

Roma manus rodit, non dantes dampnat et odit;
Dantibus applaudit, non dantibus hostia claudit.

Acusatiuus Rome perit absque datiuo,
Acusatiuo locus est commitante datiuo.

' WALTHER, Initia, no. 14867; WALTHER, Prouerbia, no. 22762. Printed
in FRIEND, “The Proverbs of Serlo of Wilton,” 201, no. 44B; WERNER,
Sprichworter, p. 94, no. 143; and OBERG, Serlon de Wilton, Appendix III: A,
p. 145, no. 5.

"5 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 200, nos. 42B and 42D;
WERNER, Sprichwérter, p. 88, no. 89 and p. 72, no. 83; and OBERG, Serlon de
Wilton, App. III: A, p. 145, no. 3. For no. 141a see also WALTHER, Jnitia, no.
13514 and GOERING, William de Montibus, p. 443, Versarius, no. 869, with
the title Os,

'” WALTHER, Initia, no. 16852. A variation of the couplet is printed in
WATTENBACH, “Beschreibung einer Handschrift zu Reims,” 517; BOUTEMY,
“Analyse d’une anthologie poétique,” 736, no. XIV; and A. BOUTEMY, “Notes
additionnelles ἃ la Notice de Ch. Fierville sur le manuscrit 115 de Saint
Omer,” Revue Belge de Philologie et d'Histoire 22 (1943), 10. All these editions
read: “Roma manus rodit, quas rodere non ualet, odit; || Dantes exaudit, non
dantibus ostia claudit.’ The line ‘Roma manus rodit, quas rodere non ualet,
odie’ is found by itself in T. WRIGHT, The Latin Poems commonly attributed to
Walter Mapes (London 1841), p. Xxxvu; H. WALTHER, “Lateinische
Verseintrage in einem Vocabular des 15. Jhds. (cod. Frankfurt a. M., Barthol.
136), Historische Vierteljabrschrift 26 (1931), 296; and Carmina Burana, no.
45.01

38 See WALTHER, “Lateinische Verseintrige in einem Vocabular,” 297,
where we find the following poem:

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 365

Acusatiuus si miserit ante datiuum,

Tutus abit; si non, ingressum porta negabit.
5 Petitur inde reus Johannes atque Mattheus,

Adueniente Luca fiunt decreta caduca.

(c)'” Martyris Albini seu martyris ossa Ruffini
Rome quisquis habet, que uolet efficiet.
4 q

144”

(a) Lex pacto cedit, pacto lex omnis obedit.
(Ὁ) ἴῃ quouis facto lex est obnoxia pacto.

1] 4 5 141
De scandalo fol. 32v

Qui sibi non parcit, michi uel tibi quomodo parcet?
Qui sua diuulgat probra, credis quod tua celet?

Accusatiuus Rome perit absque datiuo

Aut accusetur aut accusare laboret,

Proficit in neutro nisi subueniente datiuo;
Rex et papa fauet, fauet et patriarcha datiuo,
ludex iustus erit; ‘nequeo’ uel ‘nescio’ dicit,
Accusatiuus si uenerit absque datiuo.

The poem printed by Walther is mentioned also in LEHMANN, “Eine
Sammlung mittellateinischer Gedichte,” 53-54. Except for the incipit, our
no. 143b seems to be unique.

' Printed in WATTENBACH, “Beschreibung einer Handschrift zu Reims,”
518, (v. 1) martyris'] presulis, seu) uel; (v. 2) que uolet efficiet] uertere cunc-
ta ualet; P LEHMANN, Die Parodie im Mittelater, Miinchen (1922), 2nd. ed.
(Stuttgart 1963), p. 25, (v. 2) si quis] quisquis, que uolet efficiet] uertere
cuncta ualet; and BOUTEMY, “Analyse d’une anthologie poétique,” 736, no.
XII, (v. 2) quisquis) quis, que ... efficiet] quod ... efficiat.

4 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 195, nos. 27B and 27C;
WERNER, Sprichworter, p. 67, no. 36 and p. 61, no. 64; OBERG, Serlon de
Wilton, p. 119, no. 70. For no. 1434 see also WALTHER, Jnitia, no. 10284.

‘4 WALTHER, Initia, no. 15663; WALTHER, Prouerbia, no. 24730. Printed
in PL 171, 1689C as no. 9 among Marbod’s De ornamentis uerborum;
WERNER, Sprichwérter, p. 100, no. 130. The couplet is quoted in WRIGHT,
The Latin Poems, p. XXXIX, (v. 2) sua] sibi; and E. FARAL, Les Arts poétique
du ΧΙ et du ΧΙ siecle (Paris 1958), p. 322, (v. 2) tua] mea, as quoted by
Geoffrey of Vinsauf in his Summa de coloribus rhetoricis.

366 G. DINKOVA-BRUUN

146'2
De amicicia
(a) | Cuius amor uerus, sopor est in pectore serus.

(b) — Verus amor, uera si mens, obliuio sera.
(c) Vix absentatur cordi, uere quod amatur.

.46c, uere quod] quo uere

147'8

Non faciet que uult, qui quando potest, ea non uult.

148'4

Non nimis expectat, quisquis sua comoda spectat.

149145

(a) Non me letificant promissa, ‘tene!’ nisi dicant.

(Ὁ) Τυαϊτίο plebis non fallit ‘habe!’ sed ‘habebis.’

50!

(a) Non feret optatam, qui rem non donat amatam.
(b) Non erit optati compos nisi largus amati.

150, donat] dan:

‘2 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 201, nos. 43B, 43C, and
43D; WERNER, Sprichwérter, p. 33, no. 165 and p. 122, no. 25; and OBERG,
Serlon de Wilton, App. Ill: A, p. 145, no. 4, (v. 3) quo uere] uere quod. For
no. 145a see also WALTHER, Initia, no. 3520.

43 WALTHER, Initia, no. 12050; WALTHER, Prouerbia, no. 17757. Printed
in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 187, no. 5B, que] quod; WERNER,
Sprichwérter, p. 79, no. 175; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 114, no. 48.

4 WALTHER, Prouerbia, no. 18091. Printed in FRIEND, “The Proverbs of
Serlo,” 193, no. 22D; WERNER, Sprichworter, p. 80, no. 210; and OBERG,
Serlon de Wilton, p. 118, no. 65.

45 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 194-95, nos. 26B and
26D; WERNER, Sprichwérter, p. 80, no. 203 and p. 64, no. 147; and OBERG,
Serlon de Wilton, p. 119, no. 69. For no. 148a see also WALTHER, Initia, no.
12097 and WALTHER, Prouerbia, no. 18001.

46 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 196, no. 29C and 29B;
WERNER, Sprichwérter, p. 79, no. 180 and p. 78, no. 152; and OBERG, Serlon

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 367

1 5 1 147
De prelatis

(a) Mitis prelatus facit ignauos famulatus.
(b) Dum cor mitescit domini, seruile pigrescit.

152."

(a) Qui sibi precauit, non illum sors male strauit.
(Ὁ) Qui premuniuit bene se, non dampna subiuit.

153
De amicicia
(a) | Numquam cessator reperitur uerus amator.
(b) Sic usus clamat: ‘Semper amicus amat.’
154!

Quod donare mora nequid annua, dat breuis hora.

155!
Nil agis utroque famulans: uidue pueroque.

155, famulans] serui

de Wilton, p. 120, no. 72. For no. 149a see also WALTHER, Prouerbia, no.
17788; for no. 149b see WALTHER, Initia, no. 12020 and WALTHER,
Prouerbia, no. 17569.

47 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 205-06, nos. 58D and
58B, dum] cum; WERNER, Sprichwérter, p. 70, no. 35 and p. 43, no. 164;
and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 152, no. 19.

48 WALTHER, Prouerbia, no. 24736. Printed in FRIEND, “The Proverbs of
Serlo,” 202-03, no. 48B, male] mala, and 48C; WERNER, Sprichworter,
p. 100, no. 131, male] mala, and p. 100, no. 116; and OBERG, Serlon de
Wilton, App. III: A, p. 147, no. 9, (v. 1) male] mala.

9 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 201, no. 43E and 43F; also
211, nos. 78B and 78C; WERNER, Sprichwérter, p. 84, no. 306 and p. 115,
no. 152; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 147, no. 9b.

1590 WAITHER, Initia, no. 16256. Printed in FRIEND, “The Proverbs of
Serlo,” 189, no. 10B; WERNER, Sprichwérter, p. 103, no. 201; and OBERG,
Serlon de Wilton, p. 115, no. 53.

"5: WALTHER, Initia, no. 11774. Printed in FRIEND, “The Proverbs of
Serlo,” 190, no. 13B, famulans] perdes; WERNER, Sprichwérter, p. 75, no. 64,
agis] agit; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 116, no. 56, agis] agit.

368 G. DINKOVA-BRUUN

56:5

Cum locus igne caret, iam fumus non ibi paret.

157'8

Nescit homo, quid sit quod habet, si non prius absit.
157, 1 si non] nisi

58154

Confert una dies quod totus non ualet annus.

159"

mora consulta plus quam properatio stulta.

160"
De die iudicii
Angelus in cultu candorem, fulgur in ore

Fert, hoc significans quod iustis blandus, iniquis
Terribilis ueniet, quem uiuere nunciat ille.

160, 2 significans] signas

De memoria motrtis

Forma, genus, mores, sapientia, res et honores
Morte ruunt subita, sola manent merita.

52 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 192, no. 19B; WERNER,
Sprichworter, p. 34, no. 186; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 117, no. 62.

13. Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 211, no. 81B; WERNER,
Sprichworter, p. 74, no. 52, nisi] si non; and OBERG, Serlon de Wilton, App.
ΠῚ: A, p. 149, no. Ile.

"4 WALTHER, Prouerbia, no. 3665.

155 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 203, no. 50B; WERNER,
Sprichwirter, p. 37, no. 20; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 148,
no. 11.

156 WALTHER, Initia, no. 998. Printed in PL 171, 1277B; and SCOTT et al.,
“The Biblical Epigrams of Hildebert,” 304, no. 54.

157 WALTHER, /nitia, no. 6760. Printed in HAUREAU, Notices et extraits, vol.
III. ο. 304. (ν. 1) res et] census: WERNER, Sprichwérter, Ὁ. 53, no. 6].

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 369

162'8
De Anna

Anna tribus Ioachim, Cleophe Salomeque Marias
Tres parit. Has ducunt loseph, Alpheus, Zebedeus.
Christum prima; Ioseph, Iacobum cum Symone, luda
Altera; que sequitur Iacobum parit atque Iohannem.

162, 2 loseph] Iosebp

163!”

Fonte sacro lotum uel purgat gratia totum fol. 33r
Vel non est sacri purgatio plena lauacri.

163, 2 non] bis scripsit

164
De superbia

Tunc uincit iustus, cum ipse perisse putatur;
Tunc perit iniquitas, cum uincere se gloriatur.

165
De tristicia

Hoc quod transibo scio, nescio quando quod ibo,
Post ea nescio quo, sunt dolor absque ioco.

165, 1 scio] scripsi, quod

158 WALTHER, Initia, no. 1062. For the most recent edition of the epigram
and further bibliography, see DINKOVA-BRUUN, “The Biblical Anthology
from York Minster Library,” 83, no. 20.

9 Printed in Th. WRIGHT, The Anglo-Latin Satirical Poets and
Epigrammatists, vol. 2 (London 1872), p. 208, with the title Versus Serlonis De
filits presbyterorum; <Serlo Wiltonensis>, Defensio pro filiis presbyterorum, ed.
E, DUMMLER and H. BOHMER, MGH “Libelli de lite imperatorum et ponti-
ficum saeculis ΧΙ. et ΧΙ.", vol. 3 (Hannofer 1897), p. 580, vv. 8-9; and
BOUTEMY, “Analyse d’une anthologie poétique,” 733, no. IV (only six verses
are excerpeted from Serlo’s poem). All of these editions print (v. 1) purgat]
mundat; (v. 2) purgatio] mundatio.

370 G. DINKOVA-BRUUN

1 66'
De luxuria

Femina fax Sathane, fetens rosa, dulce uenenum,
Semper prona rei que prohibetur ei.

167
De auaritia

Ingnis edax et uulua uorax infernusque: auara
Hec tria cum siciant, hec tria semper hyant.

1 68 161
De prelatis

Vt doceas alios securus et absque pudore,
Consonet os operi, nec opus discordet ab ore.

169"
De corpore Christi

Cristus in hac cena cinctus turba duodena
Se tenet in manibus, se cibat ille cibus.

70'S

(a) Mos est conuictus per te, natura, relictus.
(b) Dat studium mores, sed dat natura priores.

170a, 1 conuictus] coniunctus || per te] parte || Ὁ, 1 dat] dant

‘© WALTHER, Jnitia, no. 6370. Printed in VARIN, Archives législatives,
Ρ. 429. Our two verses are part of Drogo de Altouillari’s treatise De clericis et
regularibus, quod debent uitare consortia mulierum. See BACHMANN, Drogo de
Altovillari, p. 252, no. 133 and p. 295, no. 375.

16! WALTHER, Prouerbia, no. 32372.

162 WALTHER, Jnitia, no. 16778; WALTHER, Proverbia, no. 26863. Printed
several times. See, for example, WILMART, “Poémes de Gautier de Chatillon,”
135, no. 29, (v. 1) Cristus in hac] rex sedet in, cinctus turba] turba cinctus;
(v. 2) ille] ipse; and DINKOvA-BRUUN, “The Biblical Anthology from York
Minster Library,” 101, no. 59, (v. 1) Cristus in hac] rex sedet in, cinctus
turba] turba cinctus; (v. 2) ille] ipse. Found also in Richard of Wetheringsett’s
summa ‘Qui bene presunt’ (see above, section 4 of the introduction).

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 371

171'%

Pro bonitate bona, pro tristi tristia dona,
Pro blandis blanda, pro duris aspera danda.

71, 2 blanda] blandia danda] dant

1 72:6

Solatur stultum dare nil, promittere multum.

173

(a) Cor non tristatur pro re, cum non uideatur.
(0). 7 Cor non affectat, quod non oculi nota spectat.

73a, cum] quod
174'*

(a) Ni legem sequeris ludi, quid ludere queris?
(b) [μι4Ϊ5 consenti, si ludi sunt tibi menti.
(c) Non eque ludo, si non consentio ludo.

1740, [41] ludie

1693 WALTHER, Initia, no. 11324. Printed in FRIEND, “The Proverbs of
Serlo,” 188, nos. 8B and 8C; WERNER, Sprichworter, p. 70, no. 49 and p. 37,
no. 23; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 115, no. 51.

6 WALTHER, Initia, no. 14742. Printed in FRIEND, “The Proverbs of
Serlo,” 189, no. 9B, WERNER, Sprichworter, p. 93, no. 116; and OBERG,
Serlon de Wilton, p. 115, no. 52.

6 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 189, no. 11E; and OBERG,
Serlon de Wilton, App. Ill: B, p. 156, no. 22.

16 WALTHER, Initia, no. 3202. Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,”
189, no. 12B; WERNER, Sprichwérter, p. 31, no. 111; and OBERG, Serlon de
Wilton, p. 116, no. 55.

"67 WALTHER, Initia, no. 3201. Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,”
199, no. 40B, quod non oculi] oculi quod non; WERNER, Sprichwérter, p. 31,
no. 108; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 144, no. 1.

6 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 190, nos. 15B, 150, and
15D; WERNER, Sprichwérter, p. 75, no. 60; p. 68, no. 66; and p. 76, no. 108;
and OBERG, Serlon de Wilton, p. 116, no. 58. For no. 173b see also WALTHER,
Initia, no. 11759.

372 G. DINKOVA-BRUUN

175’

Hospicii seri cito dat iactura doleri.

176!"

De cute non propria maxima corigia.

177"

Hoc amisisti, quod iniquis exhibuisti

178)”
De elemosina

Ni quod amas dederis, non sumes que tibi queris.

179"

Vt cito se portet uetule pes, cogit egestas.

1805

Secure gustat potum, cui presto thorus stat.

169 WALTHER, Jnitia, no. 8472. Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,”
191, no. 17B; WERNER, Sprichworter, p. 58, no. 45; and OBERG, Serlon de
Wilton, p. 117, no. 60.

7 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 191, no. 18C, maxima] fit
bona; WERNER, Sprichwérter, p. 38, no. 27; and OBERG, Serlon de Wilton,
p. 117, no. 61.

™ Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 193, no. 23C; WERNER,
Sprichworter, p. 57, no. 26; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 118, no. 66.

‘2 WALTHER, Prouerbia, no. 16602, que) quod; WERNER, Sprichworter,
Ρ. 75, no. 61.

3 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 196, no. 30C, egestas]
oportet; WERNER, Sprichwérter, p. 125, no. 100, egestas] oportet; and

BERG, Serlon de Wilton, p. 120, no. 73, egestas] oportet. See also WALTHER,
Prouerbia, no. 32341.

4 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 205, no. 56B; WERNER,
Sprichworter, p. 110, no. 47, secure] securus; and OBERG, Serlon de Wilton,
App. II: A, p. 151, no. 17, secure] securus.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 372

1 8 1 175
Castanea

Arbor inest siluis, que scribitur octo figuris;
Inde tribus demptis, unam uix inuenietis.

182176

‘Non est in tina,’ mus inquid, ‘sola farina. fol. 33v

183'”

Obsequium pronum trahit e manibus graue donum.

184

Stultus non credit, nisi cum res noxia ledit.

1 85:7

Sic scio res gestas ab eo, cui tanta potestas.

186'”

Cum non pronus eris, cur consilium tibi queris?

5 WALTHER, Initia, no. 1400. Printed in WERNER, Beitrdge zur Kunde,
p. 136, no. 349 (k), (v. 2) unam uix inuenietis] uix unam e mille uidebis;
HAUREAU, Notices et extraits, vol. VI, p. 120, inde] fine, unam uix inuenietis]
uix unam e mille uidebis; A. WILMART, “Le florilége de Saint-Gatien I,”
Revue Bénédictine 48 (1936), 32, no. 191, (v. 2) inde] unde, unam uix inu-
enietis] uix unam in mille uidebis; and GALLOWAY, “The Rhetoric of
Riddling,” 100, no. 23, (v. 2) inuenietis] uix est in milibus una and 104, no.
7, (v. 2) inuenietis] inde uidebis. Solution: ‘castanea-casta’.

1% Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 210, no. 76B; WERNER,
Sprichwérter, p. 78, no. 163; and OBERG, Serlon de Wilton, App. Ill: A,
p. 152, no. 19b.

177 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 205, no. 55B; WERNER,
Sprichwérter, p. 85, no. 13, trahit 6] cum sit; and OBERG, Serlon de Wilton,
App. III: A, p. 151, no. 16.

178 WALTHER, Prouerbia, no. 29537.

' Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 204, no. 52C, cum] cui;
WERNER, Sprichwérter, p. 33, no. 158, cum] cui; and OperG, Serlon de
Wilton, App. III: A, p. 150, no. 13, cum] cui.

374 G. DINKOVA-BRUUN

18718

Dantur ob ingentes dominos colaphi uehementes.

188

Paruula gaudenti prestant quam multa dolenti.
189
Miluus non leuiter fit bonus accipiter.
189, accipiter] scripsi, ancipiter
190

Tange bonum florem, dulcem prestabit odorem.

191

Felix, alternis non fungens ocia spernis.

192"

(a) Cuius forma bona, ueneri sit femina prona.
(b) Quo mage formosa mulier, mage luxuriosa.

193!
De munere

Iurgia ne replicet, os nequam munus amicet.

1945

Sic abcessurus est malus quod rediturus.

194, 1 malus] maius

180 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 204, no. 53B; WERNER,
Sprichworter, p. 37, no. 13; and OBERG, Serlon de Wilton, App. Ill: A, p. 150,

no. 14.

181 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 200, nos. 41B and 41E;
WERNER, Sprichwiérter, p. 33, no. 166 and p. 103, no. 193; and OBERG,

Serlon de Wilton, App. Ill: A, p. 144, no. 2.

182 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 200, no. 42C; WERNER,
Sprichwérter, p. 65, no. 159; and OBERG, Serlon de Wilton, App. Ill: A,

p. 145, no. 3.

183 Printed in OBERG, Serlon de Wilton, App. III: B, p. 153, no. 1: ‘Sic abs-

cessurus malus est <si non> rediturus.’

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 375

195'*

Quando potest, pluuias dat yems, cum uult Deus, estas.

196"

Occupat indignus sedes, cum non prope dignus.

19718

(a) Sic illi feriunt, qui cassi lumine fiunt.
(b) Sic scit percutere, quem scimus luce carere.

197b, luce) lucere a.,

1985:

Quod non Martinus, suus hoc commedit peregrinus.

199188
(a) Da paleam denti plus quam nichil hoc sit edenti.
(b) Sit denti palea, plus nichilo fit ea.

200'”

(a) Pars anus una thori, cui posse caret meliori.
(Ὁ) Cui non posse datur melius, uetule sociatur.
(Ὁ Qui meliora nequid, uetule dat basia que quid.

1 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 206, no. 60B; WERNER,
Sprichwérter, p. 97, no. 41; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 144,
no. lc.

8 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 186, no. 1B, sedes] sedem;
WERNER, Sprichworter, p. 85, no. 15, sedes] sedem; and OsERG, Serlon de
Wilton, p. 113, no. 44, sedes] sedem.

‘6 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 186, nos. 2B and 2C;
WERNER, Sprichworter, p. 115, no. 146 and p. 115, no. 149; and OBERG,
Serlon de Wilton, p. 113, no. 45.

7 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 207, no. 638, suus hoc
commedit] comedit suus hoc; WERNER, Sprichwérter, p. 104, no. 211, suus
hoc commedit] comedit suus hoc; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: B,
p. 155, no. 14, suus hoc commedit] comedit suus hoc.

8 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 186, nos. 3B, sit] fit, and
3C; WERNER, Sprichworter, p. 36, no. 1, sit] fit, and p. 115, no. 164; and
OBERG, Serlon de Wilton, p. 114, no. 46, (v. 1) hoc] hec, sit] fit.

18 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 186, nos. 4B, pars anus
una] pars sit anus, cui] cum, 4C and 4D, dat] fert; WERNER, Sprichworter,

376 G. DINKOVA-BRUUN

201"

(4) Vespere detur ei, si laus est danda diei.
(Ὁ) Que debetur εἰ, laus uespere danda diei.

202:

(a) δὶς buffo crati: ‘Ve ue cui tot dominati’
(b) Buffo trahe fatur: ‘Ve traha quibus dominatur!”

203'”

(a) Quem domo, mos pullo ueniens deest tempore nullo.
(Ὁ) Dant stabiles mores pullo primi domitores.
(c) Ex quo frenatur, mos pullo perpetuatur.

204:
De inimicicia
(a) Cui sit cura doli, cui fraus, huic credere noli.
(b) Quisquis agit praue, que feret, illa caue!

205

(a) Buffonem cura! Fiet te iudice luna.
(b) Sit buffo quod amas; id Junam uincere clamas.

Ρ. 33, no. 157 and p. 99, no. 88, dat] det; and OBERG, Serlon de Wilton,
p. 114, no. 47, (v. 1) cui] cum.

‘® Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 187, nos. GC and 6B;
WERNER, Sprichwérter, p. 122, no. 26 and p. 95, no. 6; and OBERG, Serlon de
Wilton, p. 114, no. 49.

"Ἢ Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 188, no. 7B, ue ue cui] ue
sunt cui, and no. 7C, trahe] crati, traha] turba; and OBERG, Serlon de Wilton,
Ρ. 115, no. 50, (v. 1) ue ue cui] ue cui sunt; (v. 2) traha] curba.

'2 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 208, nos. 69B, 69C and
69D; WERNER, Sprichwérter, p. 97, no. 54; p. 37, no. 12; p. 50, no. 130; and
OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 146, no. 7a.

"8 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 202, nos. 46B, sit] sunt,
and 46D; WERNER, Sprichwérter, p. 33, no. 163, sit} sunt, and p. 103, no.
182; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 147, no. 7, (v. 1) sit} sunt.

"Ὁ Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 194, nos. 24B and 24E, id]
hunc; WERNER, Sprichwérter, p. 26, no. 31 and p. 115, no. 163; and OBERG,
Serlon de Wilton, pp. 118-19, no. 67, (v. 2) id] hunc.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 377

206"

Res ualet, ars prestat; si res perit, ars michi restat.

207'*
(a) ὅδ taciturna uorat, dum garula uoce laborat.
(b) Sus dape fraudatur clamosa, tacens saciatur. fol. 34r
207a, 1 taciturna] tacitura
208°”

Tres tria dant aurum, thus, mirram; denotat aurum
Regem, thusque Deum, mirraque funereum.

209

Ni res completur que fit, non dona meretur.

210™

(a) Presbyter, ut didicit, sua sacra sacerima dicit.
(Ὁ) Presbyter omnis amat sua sacra, uerendaque clamat.
(c) Omnes presbiteri malunt sua sacra teneri.

210b, uerendaque] uendaque

211

(a) Propositum differt misere, suspendia qui fert.
(b) Expectat misere, cui mortem crux dat habere.

"95 WALTHER, Prouerbia, no. 26790.

1% Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 204, nos. 54B and 54C,
fraudatur] fraudetur; WERNER, Sprichwérter, p. 118, no. 233 and p. 118, no.
230; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 150, no. 15.

97 Added in a later hand in the lower margin, after no. 207a.

198 WALTHER, Prouerbia, no. 16603, que fit] exhinc. Printed in FRIEND,
“The Proverbs of Serlo,” 191, no. 16B; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 117,
no. 59.

' Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 192, nos. 20B, 20D, and
20E; WERNER, Sprichwérter, p. 93, nos. 105 and 106; p. 86, no. 42, teneri]
tueri; and OBERG, Serlon de Wilton, pp. 117-18, no. 63, teneri] tueri.

2 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 192-93, nos. 21B and
21D; WERNER, Sprichwérter, p. 94, no. 133 and p. 50, no. 153; and OBERG,
Serlon de Wilton, p. 118, no. 64.

378 G. DINKOVA-BRUUN

2127

Vis pascit pratum, uis prati fert dominatum.

2 ] 320:

Prestat honorari pocius quam uentre grauari.

213, 1 grauari] beari

Cui sic posse datur operandi, sic operatur.

214, 1 operandi] orperandi

215%

Commoditas facti praui causam facit acti.
215, facti praui) praui facti a.c. || causam] crimen

2 1 6205

Preualet amicum regis in curia nummum,
Quam facit in bursa pro claritate sua.

*' Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 194, no. 25B, prati] prato;
WERNER, Sprichwérter, p. 124, no. 63; and OBERG, Serlon de Wilton, p. 119,
no. 68.

22? Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 211, no. 79B; WERNER,
Sprichworter, p. 92, no. 97; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A, p. 148,
no. 9c.

203 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 211, no. 80B; WERNER,
Sprichwérter, p. 33, no. 162; and OBERG, Serlon de Wilton, App. III: A,
p. 148, no. 11b.

4 Printed in FRIEND, “The Proverbs of Serlo,” 213, no. 90B; and OBERG,
Serlon de Wilton, App. ΠῚ: A, p. 148, no. 11c.

5 The meaning of this epigram seems to be ‘A friendly coin in the court
of a king does more than it does in the purse because of its brightness’, but
grammar and meter are all wrong.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 379

217
De munere
Denigrat meritum dantis mora, factaque raptim
Munera plus laudis plusque fauoris habent.
2 1 820
De amicicia
Tempore felici multi numerantur amici;
Quod cum desierit, nullus amicus erit.
219

Arma ferunt pacem, compescunt arma rapacem.

2207
De luxuria

Lenonem lena non diligit absque crumena.

221

Tu puer insignis et ego, sic deperit ignis.

2227
De adulatione

Decipiuntur aues per cantus sepe suaues.

2% WALTHER, Prouerbia, no. 5376. Printed in WERNER, Sprichwérter,
p. 39, no. 70, factaque] sed data; and WERNER, Beitrdge zur Kunde, p. 136,
no. 350(e), (v. 1) factaque] sumptaque; PL 171, 1377D among the works of
Hildebert; and Bernardus Siluestris, Mathematicus, ed. J. PRELOG, M. HEIM
und M. KIESSLICH (St. Ottilien 1993), p. 102, 673-74.

207 (WALTHER, Prouerbia, no. 31228a, (v. 1) numerantur] uenerantur; (v. 2)
quod cum] cum res; WERNER, Sprichwérter, p. 119, no. 18, only verse 1. The
whole epigram is printed in HORSTMAN, Richard Rolle, p. 431, wv. 494-95, (v.
2) quod] set.

208 WALTHER, Prouerbia, no. 13659. WERNER, Sprichworter, p. 67, no. 33,
two verses. Printed in ROTH, “Mittheilungen aus mittellateinischen
Handschriften,” 260.

209 WALTHER, Prouerbia, no. 5263. WERNER, Sprichworter, p. 39, no. 56.

380 G. DINKOVA-BRUUN

22370

Non contra mortem ualet ullus poscere sortem.

22421

Qui uenit extremus, iratum sepe uidemus.

22 52 1:
De sapientia

Amnis et annus abit, semper sapientia stabit.
225, 1 amnis] annus

226

Augens merorem male uindicat ira dolorem.

2273

De paupertate

Cum mea bursa sonat, hospes michi pocula donat;

Cum uacuata iacet, alloquor, ille tacet.

228

(a) Femina crudelis, reperitur nulla fidelis.

(b) Femina uult ueneri cuntis horis adhiberi.
(c) Femina de soliti non curat amore mariti.
(d) Femina quot cernit, tot amat, tot denique spernit.

(e) | Femina dedecora modo, quod modo spernit, honorat.

(f) Femina turbatrix est eius, cuius amatrix.

(g) Femina per iuuenum commisit menbra uenenum.

(h) Femina res mira pre cuntis feruet in ira.

228¢, 1 dedecora] scripsi, dedecorat

0 WALTHER, Prouerbia, no. 17400, poscere] ponere.

1 WALTHER, Prouerbia, no. 24899.

2 WALTHER, Prouerbia, no. 979.

"3 ‘WALTHER, Prouerbia, no. 4241, (v. 1) poculal fercula.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 381

2294

Non sapor in salice, non est amor in meretrice,
Nec cyrpo nodus,”> nec muliere modus.

229, 2 cyrpo] intellege scirpo

23076

In choitu sex dampna luo, quia denarium do
Offendoque Deum meritum pro crimine perdo,
Humoremque bonum proprio de corpore fundo,

Apochopo uitam, studium cum nomine perdo.
230, 1 luo] om.

231

(a)*”_ Nil ualet ille locus, ubi nil patet utilitatis. fol. 34v
(b)?* Nil ualet ille iocus, ubi luctus adest sociatis.

(c)? Nil ualet ille labor, quem premia nulla sequuntur.

(d)° Nil ualet eius amor, per quem tua diminuuntur.

(e)#!_ Nil ualet ille dolor, ubi nil probitatis habetur.

(f)? Nil ualet officium, quod premia nulla meretur.

(g) Nil ualet ingenium, ubi non est copia rerum.

(h)?? Nil prodest oculus nolenti cernere uerum.

(i) Nil ualet hec mulier, cui quilibet asociatur.

(j) Nil ualet albus homo, probitas quem nulla decorat.

24 Added in a later hand in the lower margin.

25 Refers to the well-known proverb ‘Nodum in scirpo quaeris’ — You seek
a knot in a bulrush (which has none). See WALTHER, Prouerbia, no. 17081a.

216 Added in a later hand in the lower margin. WALTHER, Initia, no. 8864.

217 WALTHER, Initia, no. 11801.

218 WALTHER, Prouerbia, no. 16904.

219 WALTHER, Prouerbia, no. 16903; and WERNER, Sprichwérter, p. 75, no.
74.

220 WALTHER, Prouerbia, no. 16903.

221 WALTHER, Prouerbia, nos. 16902 and 16903.

222 WALTHER, Prouerbia, no. 16903.

23 WALTHER, Prouerbia, no. 16814.

24 WALTHER, Prouerbia, nos. 16892 and 18677b, nil] non.

25 WALTHER, Prouerbia, no. 16882.

382 DINKOVA-BRUUN

(25 Nil υἷες ullus homo, nisi sit sermone fidelis.

(I)”’ Nil ualet architenens, qui nescit parcere telis.
(m)** Nil ualet hec pietas, que parcere nescit egenis.
(n)”’ Nil ualet hec probitas, miseris que parcere nescit.
(o)” Nil ualet illa fames, refici que nescia crescit.

(p)! Nil ualet ebrietas, per quam perit omnis honestas.
(q)” Nil ualet ingluuies, per quam mala crescit egestas.
(r)*> Nil ualet illa domus, ubi quisque cliens dominatur.
(5) Nil ualet ille torus, ubi quisque sibi famulatur.
(035 Nil ualet hec regio, que non est subdita regi.

(u) Nil ualet iratus, qui nescit parcere legi.

(v) Nil ualet infido tibi te sociare sodali.

(w) Nil ualet et penitus nil est dilectio furta.?*

(x) | Nil ualet illa fides fidei uirtute relicta.

(y)” Nil ualet ut timeas, ubi non decet ulla timere.
(z)*= Nil ualec ut iubeas, ubi uult tibi nemo fauere.

231c, 1 quem] que || 4, ingluuies] ingluies || v, te] add. sup.l

232

Dextra quid signat statio, quid parte sinistra
Vel quid per mediam signetur que fit ad aram.
Noscat qui poterit, sed notum postea prosit.
Nos in principio Dominum fecisse beatos

5 Dextra designat, breuiter maneamus in ipsa,
Cedimus ad miseram culpa ducente sinistram.

26 WALTHER, Prouerbia, no. 16914.

27 WALTHER, Prouerbia, no. 16883.

28 WALTHER, Prouerbia, no. 16897; and WERNER, Sprichwérter, p. 75, no.
74

29 WALTHER, Prouerbia, no. 16894, miseris] om., nescit] egenis add.

30 WALTHER, Prouerbia, no. 16900.

31 WALTHER, Prouerbia, no. 16889.

32 WALTHER, Prouerbia, no. 16912, mala] sua.

33 WALTHER, Prouerbia, no. 16899.

4 WALTHER, Prouerbia, no. 16901.

35 WALTHER, Prouerbia, no. 16895.

"6 “Furta’ probably stands for ‘furtiua’.

37 WALTHER, Prouerbia, no. 16919.

38 WALTHER, Prouerbia, no. 16916, fauere] docere.

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 383

Hic ewangelicus credentibus ordo refertur.
Rursus per mediam mediator noster ad urbem
Olim <.....> proprium fundendo cruorem
Ducit conseruos in dextera parte locandos.

INCIPITS OF THE POEMS IN ALPHABETICAL ORDER

A quo uel de quo, qualis uel qualiter, ad quid (58)
Abluo, firmo, cibo, piget, uxorat, ordinat, ungit (11)
Acusatiuus Rome perit absque datiuo (143b)
Adueniet Christus iudex districtus in ira (73)

Agrauat ordo, locus, peccata, scientia, tempus (68, VI)
Anatole dedit .A., disis .D., contulit arctos (3)
Angelus in cultu candorem, fulgur in ore (160)
Amnis et annus abit, semper sapientia stabit (225)
Anna tribus Ioachim, Cleophe Salomeque Marias (162)
Annus millenus centenus septuagenus (55)

Ara crucis, tumulique calix, lapidisque patena (97)
Arbor inest siluis, que scribitur octo figuris (181)
Arma ferunt pacem, compescunt arma rapacem (219)
Augens merorem male uindicat ira dolorem (226)

Bis decies deni centum quinquagesies anni (18, 46)

Bis tria sunt septem, septem sex, sex quoque tres sunt (108)
Buffo trahe fatur: “Ve traha quibus dominatur!’ (202b)
Buffonem cura! Fiet te iudice luna (205a)

Candida, triticea, tenuis, non magna, rotunda (95)
Cesa: condono, pugna: iuuo, uince: corono (19)
Christo curandum portant hec quatuor egrum (113)
Cristus in hac cena cinctus turba duodena (169)
Colige, uirgo, rosas, dum flos nouus et noua pubes (4)
Comodo, conpatior, conuerto, dono, remitto (91b)
Commoditas facti praui, causam facit acti (215)
Condicio, sexus, etas, discretio, fama (34a)

Confert una dies quod totus non ualet annus (158)
Confessor mitis, affabilis atque benignus (68, IX)
Constat in altari carnem de pane creari (96b)

Cor non affectat, quod non oculi nota spectat (173b)
Cor non tristatur pro re, cum non uideatur (173a)
Corporis integritas sine crimine, sexus et etas (98)
Crede Deo credesque Deum, mage crede salubre (121)

384

G. DINKOVA-BRUUN

Cruda coquid, scandit, penetrat, solidat, micat ignis (57)
Crux finis legis, uia uite, passio regis (44)

Crux, rex, infernus, mors, orbis, uita, supernus (43)

Cui non posse datur melius, uetule sociatur (200b)

Cui sic posse datur operandi, sic operatur (214)

Cui sit cura doli, cui fraus, huic credere noli (204a)
Cuius amor uerus, sopor est in pectore serus (146a)
Cuius forma bona, ueneri sit femina prona (192a)
Culpa quidem longe facit esse Deum, prope uirtus (119)
Culparum fontes sunt: fastus, liuor et ira (67)

Cum locus igne caret, iam fumus non ibi paret (156)
Cum mea bursa sonat, hospes michi pocula donat (227)
Cum non pronus eris, cur consilium tibi queris (186)
Cum pugil est uictus causam causatur iniquam (136)
Cum quid turpe facis aliquo spectante, ruberes (84)
Cum recolo que fit fallacis gloria mundi (115)

Cur homo torquetur? Ne fastus ei dominetur (47)

Cur uoluit de desponsata uirgine nasci (129)

Da paleam denti plus quam nichil hoc sit edenti (199a)
Dant dici natura, fides, cognatio, fratres (38)

Dant stabiles mores pullo primi domitores (203b)
Dantur ob ingentes dominos colaphi uehementes (187)
Dat mora consulta plus quam properatio stulta (159)
Dat studium mores, sed dat natura priores (170b)

De cute non propria maxima corigia (176)
Decipiuntur aues per cantus sepe suaues (222)

Deditus usure, faciens incendia, falsi (78)

Denigrat meritum dantis mora, factaque raptim (217)
Dextra quid signat statio, quid parte sinistra (232)
Diligitur, colitur quem multa pecunia ditat (139)
Disce Deum colere nomenque Dei reuerere (100)
Discipulus Christi perfectus ut esse proberis (123)
Dulce Dei uerbum, uerum sanctumque, fidele (23)
Dulcis amice, uides, pro te quos porto dolores (45)
Dum cor mitescit domini, seruile pigrescit (151b)
Duo, unus, tres, penta, duo, duo, quatuor (106)

Edificor saxis, me sustinet in pede marmor (112)
Eger peniteat et crimina confiteatur (68, VII)

Est ratio cur pars altaris dextera misse (53)

Esuries, sitis, et liuor, et fetor, et pudor, algor (21)
Et consanguinitas pariterque domestica turba (34b)

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 385

Et quia de pleno nichil es largitus egeno (50)

Etatis mille nemo clamat, ciba, refellat (105)

Ex quo frenatur, mos pullo perpetuatur (203c)
Expectat misere, cui mortem crux dat habere (211b)
Expedit, ut coram paucis confundar ad horam (39)

Fastus, auaricia, torpedo, liuor, et ira (82)

Felix, alternis non fungens ocia spernis (191)

Femina crudelis reperitur nulla fidelis (228a)

Femina de soliti non curat amore mariti (228c)

Femina dedecora modo, quod modo spernit, honorat (228e)
Femina fax Sathane, fetens rosa, dulce uenenum (166)
Femina per iuuenum commisit menbra uenenum (228g)
Femina quot cernit, tot amat, tot denique spernit (228d)
Femina res mira pre cuntis feruet in ira (228h)

Femina turbatrix est eius, cuius amatrix (228f)

Femina uult ueneri cuntis horis adhiberi (228b)

‘Fili? ‘Quid, mater?’ “Deus es.’ ‘Sum.’ ‘Cur ita pendes?’ (126)
Filia sum solis et sum cum sole creata (107)

Flecto genu, uigilo, ieiuno, laboro, flagellor (74, XIII)
Fonte sacro lotum uel purgat gratia totum (163)

Forma, genus, mores, sapientia, res et honores (161)

Hec mala peccatum nobis peccantibus infert (22)

Hec sunt precipue sermonibus insinuanda (71)

Heu, heu quam fragilis est nostre gratia sortis (90b)
Hii sunt articuli, quod sit Deus trinus et unus (72)
Hoc amisisti, quod iniquis exhibuisti (177)

Hoc quod transibo scio, nescio quando quod ibo (165)
Hospicii seri cito dat iactura doleri (175)

I. bis, .A. bis, .S. et .L., .G. sunt crimina septem (8)
leiunat medicus, eger, simulator, auarus (25)

Ingnis edax et uulua uorax infernusque: auara (167)
Ille minus peccat qui caute peccat et ampla (80)
Ima Deus petiit, ut nos ad summa leuaret (124)

In choitu sex dampna luo, quia denarium do (230)
In matutino dampnatur tempore Christus (30)

In primis querat sacerdos, quomodo credat (68, X)
In quouis facto lex est obnoxia pacto (144b)

Iste uirtutes sint exemplaria nobis (79)

Iudex seuerus, immobilis ira fururi (56)

Iudicium per aquam transiuit eritque per ignem (118)

luditio plebis non fallit ‘habe!’ sed ‘habebis’ (149b)

286

G. DINKOVA-BRUUN

lurgia ne replicet, os nequam munus amicet (193)
Iussa molesta data fer, fac et suscipe grata (66)

Lenonem lena non diligit absque crumena (220)
Lepra superueniens, furor, ordo sanguinis, absens (37)
Lex pacto cedit, pacto lex omnis obedit (144a)
Lingneus est lectus, nulla tamen arbore sectus (110)
Ludis consenti, si ludi sunt tibi menti (174b)

Ludus fortune uariatur ymagine lune (12a)

Marcus Romanis, sed Iohannes Asianis (52)

Martyris Albini seu martyris ossa Ruffini (1430)

Mens mala, mors intus; malus actus, mors foris; usus (17)
Mens uaga, linqua lonquax, gula nobilis, ocia, risus (14)
Miluus non leuiter fit bonus accipiter (189)

Mistica candela sponsali quinque notantur (102)
Mistica sunt uas, thus, ignis, quia uase notatur (131)
Mitis prelatus facit ignauos famulatus (15 1a)

Morbus, amor, miranda, cibi, derisio, dogma (9)

Motti corporee mentis mors assimulatur (59)

Mos est conuictus per te, natura, relictus (170a)
Mundat, fecundat, conseruat, deinde coronat (27)
Munera compescant linguam, ne iurgia crescant (142b)

Nescit homo, quid sit quod habet, non si prius absit (157)
Ni legem sequeris ludi, quid ludere queris (1744)

Ni quod amas dederis, non sumes que tibi queris (178)
Ni res completur que fit, non dona meretur (209)

Nil agis utroque famulans: uidue pueroque (155)

Nil artes, nil pacta fides, nil gratia lingue (94)

Nil prodest oculus nolenti cernere uerum (231h)

Nil ualet albus homo, probitas quem nulla decorat (231})
Nil ualet architenens, qui nescit parcere telis (2311)

Nil ualet ebrietas, per quam perit omnis honestas (231p)
Nil ualet eius amor, per quem tua diminuuntur (231d)
Nil ualet et penitus nil est dilectio furta (231w)

Nil ualet hec mulier, cui quilibet asociatur (231i)

Nil ualet hec pietas, que parcere nescit egenis (231m)

Nil ualet hec probitas, miseris que parcere nescit (231n)
Nil ualet hec regio, que non est subdita regi (2310

Nil ualet illa domus, ubi quisque cliens dominatur (2311)
Nil ualet illa fames, refici que nescia crescit (2310)

Nil ualet illa fides fidei uirtute relicta (231x)

Nil ualet ille dolor, ubi nil probitatis habetur (231e)

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOL 387

Nil ualet ille iocus, ubi luctus adest sociatis (231b)

Nil ualet ille labor, quem premia nulla sequuntur (2310)
Nil ualet ille locus, ubi nil patet utilitatis (23 1a)

Nil ualet ille torus, ubi quisque sibi famulatur (231s)
Nil ualet infido tibi te sociare sodali (231v)

Nil ualet ingenium, ubi non est copia rerum (231g)

Nil ualet ingluuies, per quam mala crescit egestas (231q)
Nil ualet iratus, qui nescit parcere legi (231u)

Nil ualet officium, quod premia nulla meretur (231f)
Nil ualet ullus homo, nisi sit sermone fidelis (231k)

Nil ualet ut iubeas, ubi uult tibi nemo fauere (2312)

Nil ualet ut timeas, ubi non decet ulla timere (231y)
Nobile uincendi genus est paciencia. Vincit (28)

Non contra mortem ualet ullus poscere sortem (223)
Non eque ludo, si non consentio ludo (174c)

Non erit optati compos nisi largus amati (150b)

‘Non est in tina,’ mus inquid, ‘sola farina’ (182)

Non est unguendus furiosus, morio, paruus (103a)

Non faciet que uult, qui quando potest, ea non uult (147)
Non feret optatam, qui rem non donat amatam (150a)
Non me letificant promissa, ‘tene!’ nisi dicant (1494)
Non nimis expectat, quisquis sua comoda spectat (148)
Non poterit melius hominis caro uiua domari (29)

Non sapor in salice, non est amor in meretrice (229)
Non uox, set uotum; non musica cordula, sed cor (130)
Numquam cessator reperitur uerus amator (153a)

Nunc stat et abstat homo, flat et efflat, floret er aret (90c)

Obsequium pronum trahit e manibus graue donum (183)
Occasu didici quod paupertatis amici (116)

Occupat indignus sedes, cum non prope dignus (196)
Occurrant menti tua mors et passio Christi (88)

Omnes presbiteri malunt sua sacra teneri (210c)

Omnia peccata plangat contricio uera (68, IV)

Os nequam mulce, ne quid sapiat, nisi dulce (142a)
Oscula falsa reor quibus os coniungitur ori (140)

Panis mutatur specie remanente priore (96a)

Pars anus una thori, cui posse caret meliori (200a)
Parua ‘pater noster’ purgant, elemosina panis (62)
Paruula gaudenti prestant quam multa dolenti (188)
Pasca quater denis cur hoc sit queritur, audi (120)
Peniteas cito peccator, cum sit miserator (68, I)

388

G. DINKOVA-BRUUN

Peniteas plene, si uere peniteat te (68, V)
Percuciens clericum Romam petat, excipiuntur (31)
Perfidus aspiciat Petrum predoque latronem (76)
Pix, nix, nox, uermis, probra, uincula, pus, pudor, horror
(86)
Posse quid est rebus dat uis, natura, facultas (32)
Preco, puella, Deus, grex, pastor, stella, Sabeus (41)
Predicet et celebret, liget et soluat, legat, oret (99b)
Prelatos sengnes monstrant et honore carentes (70)
Presbyter omnis amat sua sacra, uerendaque clamat (210b)
Presbyter, ut didicit, sua sacra sacerima dicit (210a)
Prestat honorari pocius quam uentre grauari (213)
Preualet amicum regis in curia nummum (216)
Prima dies lucem, firmamentumque secunda (10)
Prima rubens unda, rane tabesque secunda (137)
Pro bonitate bona, pro tristi tristia dona (171)
Propositum differt misere, suspendia qui fert (21 1a)
Proxima languori manus est et occellus amori (141)
Psallitis, oratis, sed certe litus aratis (125)
Publica sit pena, fuerit si publica noxa (74, XIV)
Purpura cum bisso dignum te fecit abysso (49)

Qualiter humana dicam conceptio fiat (48)

Quando potest, pluuias dat yems, cum uult Deus, estas
(195)

Quater millenis ter centum quatuor annis (13)

Quatuor esse reum faciunt: suggestio primum (81)

Quatuor et penta, duo, monos, tres, mias, unus (104)

Que cum mortali bona fiunt, dant bona terre (61)

Que debetur ei, laus uespere danda diei (201b)

Que sunt soluenda thoro per SCINDE notate (1)

Quem domo, mos pullo ueniens deest tempore nullo (203a)

Qui meliora nequid, uetule dat basia que quid (200c)

Qui sibi non parcit, michi uel tibi quomodo parcet (145)

Qui sibi precauit, non illum sors male strauit (152a)

Qui premuniuit bene se, non dampna subiuit (152b)

Qui uenit extremus, iratum sepe uidemus (224)

Quicquid in argento, quicquid consistit in auro (63)

Quid dormis? Vigila, studeas, operare uel ora (60)

Quid sis, quid fueris, quid eris, si noscere queris (90a)

Quinque bis excipiunt cause de canone late (24)

Quinque figurarum fit dictio, preuia quarum (111)

Quis, quibus ausiliis, quociens, ubi, quomodo, quando (69)

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 389

Quisquis agit praue, que feret, illa caue! (204b)

Quo mage formosa mulier, mage luxuriosa (192b)

Quod donare mora nequid annua, dat breuis hora (154)
Quod non Martinus, suus hoc commedit peregrinus (198)

Rebus in incertis nichil est incertior hora (92)

Rebus in humanis tria sunt dignissima laudis (138)
Regnabo, regno, regnaui, sum sine regno (12b)

Rem, que principio caruit uel fine carebit (114)

Res est grata senem iuueniliter esse iocosum (135)

Res ualet, ars prestat; si res perit, ars michi restat (206)
Roma manus rodit, non dantes dampnat et odit (143a)

Sacris dotatus et sacris deditus atque (99c)

Secure gustat potum, cui presto thorus stat (180)
Semper in aduersis est uirtus maior et esse (127)

Sic abcessurus est malus quod rediturus (194)

Sic buffo crati: “Ve ue cui tot dominati!’ (2024)

Sic illi feriunt, qui cassi lumine fiunt (1974)

Sic scio res gestas ab eo, cui tanta potestas (185)

Sic scit percutere, quem scimus luce carere (197b)

Sic usus clamat: ‘Semper amicus amat.’ (153b)

Signat, submittit, purgat, conseruat et auget (51)
Singula confessor prudentius ut moderetur (74, XV)
Sit buffo quod amas; id lunam uincere clamas (205b)
Sit denti palea, plus nichilo fit ea (199b)

Sit tibi potus aqua, cibus aridus, aspera uestis (54)

Sit timor in dapibus, benedictio, lectio, tempus (33)
Sobrius et prudens uoto, sine crimine uiuens (99a)
Sol, cristallus, aqua dant qualemcumque figuram (133)
Solatur stultum dare nil, promittere multum (172)
Spem dat et exemplum peccatis luxoriosis (75)

Sperne uoluptates, ludos, spectacula mundi (68, III)
Sponsus ego uite uos introduco: “Venite’ (64)
Stephanus et Christus, Iosep, Nabahotque, Susanna (77)
Stella magos duxit, que numquam postea luxit (65)
Stultus non credit, nisi cum res noxia ledit (184)
Subuertunt Sodomam tumor, ocia, copia panis (26)
Sunt in iuditio persone quatuor. Vna (132)

Sunt inopum uicia: murmur, detractio, liuor (101)
Sunt michi quinque dati sub eodem tempore nati (109)
Sunt septem delere modi qui crimina possunt (20)
Sunt tria gaudia: pax, sapiencia, gloria rerum (15)

390

G. DINKOVA-BRUUN

Sus dape fraudatur clamosa, tacens saciatur (207b)
Sus taciturna uorat, dum garula uoce laborat (207a)

Tange bonum florem, dulcem prestabit odorem (190)
Tempore felici multi numerantur amici (218)

Tentus mortali, benefac ut gratia detur (83)

Ter denum fructum Domino fert copula casta (16)
Ter Dominus Petrum rogat an se diligit, an non (122)
Ter quinquagenos canit Dauid ordine psalmos (35)
Tres ex scriptura mortes angnouimus esse (2)

Tres partes fracte Christi de corpore singnant (5)

Tres tria dant aurum, thus, mirram; denotat aurum (208)
Tu puer insignis et ego, sic deperit ignis (221)

Tunc uincit iustus, cum ipse perisse putatur (164)

Ve michi nascenti, ue nato, ue morienti (93)

Verus amor, uera si mens, obliuio sera (146b)
Vespere detur ei, si laus est danda diei (2014)

Vestio, poto, cibo, tectum do, uisito, soluo (91a)
Vicit Adam ueterem gula, gloria, uana cupido (85, 134)
Vilet et eneruat, grauat, ligat, inquinat, orbat (6)
Vincula coniugii casus bis quinque resoluunt (7)
Virgo Iohannes auis, uitulus Lucas, leo Marcus (128)
Virgo, parens, pastor, sponsus, magus, angelus, actor (42)
Vis est in uerbis, in petris est et in herbis (117)

Vis pascit pratum, uis prati fert dominatum (212)
Vita breuis, tempusque fallax, finisque dolendus (89)
Vix absentatur cordi, uere quod amatur (146c)
Vnda, dolere, Dei corpus, thorus, ordo, bis ungi (40)
Vnguor in extremis, ut sit michi gratia maior (103b)
Votum, conditio, uiolencia, spiritualis (36)

Vrit in affectu Venus anxia, uexat in actu (87)

Vt cito se portet uetule pes, cogit egestas (179)

Vt dimittaris, aliis peccata remittas (68, I)

Vt doceas alios securus et absque pudore (168)

Vt medici curant uario moderamine corpus (74, XII)
Vt sit pena rubor tibi, uilis ut efficiaris (68, VIII)
Vtque fori iudex pro persona prohibetur (74, XI)

NOTES ON POETIC COMPOSITION IN THE THEOLOGICAL SCHOOLS 391

Summary

This article provides an edition, with detailed commentary, of an unk-
nown medieval poetic anthology preserved in London, British Library,
Ms. Harley 956. The collection contains a large number of short epi-
grams and proverbs on a variety of legal, theological, and moral topics.
Its didactic and mnemonic character shows the compilation to be a
typical example of the late-twelfth and early-thirteenth century efforts
to make the vast field of scholastic learning accessible to the growing
number of students at the cathedral schools. The major poets repre-
sented are William de Montibus, Hildebert of Le Mans, and Serlo of
Wilton. Moreover, the collection is closely related to the popular
summa ‘Qui bene presunt’ by William's pupil Richard of Wetheringsett.
The compilation also exhibits more than circumstantial connection to
three other English poetic collections, a biblical anthology from York
Minster Library and the two anthologies on practical theology from
Sion College and the British Library. The cultural context of these
works and their literary relationships are explored in some detail.

Die Troiagedichte des Petrus Riga
in den Carmina Burana

(CB 102 und CB 99a)

von

Carsten WOLLIN
(Buchholz in der Nordheide)

... Cliusque ex ore profusos
omnis posteritas latices in carmina duxit,
amnemque in tenues ausa est deducere riuos,

unius fecunda bonis.

M. Manilius, Astronomica 2, 8-11

Seit den homerischen Epen, den Gedichten des Kyklos und
der Aeneis Vergils sind die Sagen vom Troianischen Krieg und
der Flucht des Aeneas in der europiischen Literatur allge-
genwartig'. Das lateinische Mittelalter beginnt ungeféhr um
1060, sich dieser Stoffe in Nachdichtungen schépferisch zu
bemichtigen. Erhalten ist aus dieser frithen Zeit allerdings nur
die Schilderung der Eroberung Troias im 4. Gedicht (ad

Lingonensem episcopum) des Gottfried von Reims’. Ein umfang-

' Bequeme Ubersichten bieten Elisabeth FRENZEL, Stoffe der Weltliteratur
(Stuttgart 71988) 762-767, s. v. Trojanischer Krieg; Kindlers Neues Literatur
Lexikon 19 (1988) 678-691 5. v. Trojaromane; Lexikon des Mittelalters 8
(1997) 1034-1041, s. v. Trojadichtung.

2 Jetzt ediert von Elmar BROECKER (Hrsg.) Gottfried von Reims. Kritische
Gesamtausgabe (Frankfurt am Main 2002). ~ Zur Troiadichtung allgemein
vgl. Jean-Yves TILLIETTE, Troiae ab oris. Aspects de la révolution pottique de la
seconde moitié du ΧΡ siecle, in: Latomus 58 (1999) 405-431; Helena DE
Caros, La Materia de Troya en Godofredo de Reims, in: Latin Culture in the
Eleventh Century, hrsg. Michael W. HERREN / Christopher James

394 C. WOLLIN

reicheres Troiagedicht des Odo von Orléans, das uns Gottfried
an anderer Stelle bezeugt, ist leider verlorengegangen.

Zunichst entnimmt man dem Stoff Einzelepisoden, die in die
Form des Heroidenbriefs, der poetischen Erzihlung oder des
Planctus gegossen werden. Hierzu rechnen der anonyme Brief
der Deidamia, der Briefwechsel zwischen Paris und Helena bei
Baudri de Bourgueil (carm. 7-8), Erzthlungen vom Urteil des
Paris, die Klage der Hekuba (CB 101) sowie verschiedene
lyrische Planctus (CB 98-100).

Im 12. Jahrhundert geben zwei franzésische Dichter, Petrus
von Saintes und Simon Aurea Capra, den gesamten Stoff der
Mias und Aeneis in Kurzerzahlungen wieder. Dabei reduzieren
sie den Gang der Handlung auf die wichtigsten Stationen und
verzichten auf allzu ausfiihrliche Beschreibungen oder langere
Reden. Stattdessen stellen sie ihre dichterische Gewandtheit in
einer virtuosen Reimkunst und der rhetorisch ausgefeilten
sprachlichen Gestaltung zur Schau.

Dem stehen die mit allen Mitteln des epischen Ornats ausge-
statteten Hexameterepen, wie die anonyme Historia Troyana, die
Yiias des loseph Iscanus und der Troilus des Albert von Stade,
gegeniiber. Die einlassig erzahlte und in Beschreibungen und
Episoden romanhaft ausgestaltete Erzahlung im altfranzésischen
Roman de Troie des Benoit de Sainte-Maure steht ihrerseits am
Beginn der gro&en Troiaromane des Spitmittelalters. Im 13.
Jahrhundert von Guido de Columnis in kunstvolle lateinische
Prosa iibersetzt, bildet Benoits Roman de Troie die stoffliche
Vorlage fiir Boccaccios Filostrato und Chaucers Troilus and
Criseyde.

Doch fehlt bis heute eine umfassende monographische
Behandlung des Stoffs oder selbst einzelner Bereiche. Auch in
den Handschriften liegt manches unentdeckt, das es erst noch
zu bergen gilt. Aber selbst an den gedruckten und der
Wissenschaft seit langem bekannten Werken bleibt weiterhin

McDONouGH / Ross G. ARTHUR (Publications of The Journal of Medieval
Latin 5/1-2; Turnhout 2002) Bd. 1, 186-213, zu CB 102 vgl. 200-201;
Thomas HAYE, Legitimationsstrategien mittellateinischer Troja-Epiker, in:
Wiener Studien 116 (2003) 203-228.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 395

viel kritische und interpretatorische Arbeit zu leisten. Als klei-
ner Beitrag hierzu versteht sich die folgende Untersuchung, in
deren Verlauf drei Troiagedichte ihrem wirklichen Verfasser
zuriickgegeben werden kénnen.

1. Die literargeschichtliche Stellung von CB 102

Zu den im 12. Jahrhundert entstandenen Kurzerzahlungen
des Troiastoffs gehért auch das Gedicht Feruet amore Paris, das
in der beriihmten Sammlung der Carmina Burana als CB 102
iiberliefert ist’. In einer Handschrift des spaten 12. Jahrhun-
derts aus dem Kloster St. Arnulf in Metz (Berlin, Phillipps
1694), die ich — im Gegensatz zu Otto Schumann -- B nenne’,
wurde das Gedicht mit einer merkwiirdigen erklarenden Uber-
schrift versehen: Versus de excidio Troie. Super omnes uersus, qui
facti sunt huiusmodi. Diese Uberschrift nehme ich zum Anlass,
die Frage nach der geschichtlichen Stellung und dem Verfasser
von CB 102 ausfiihrlicher zu behandeln, als es bisher geschehen
ist.
Im Jahr 1946 hat André Boutemy (1910-1974) den Nachweis
erbracht, dass eine Reihe von Troiagedichten in Nachahmung
und Auseinandersetzung mit der beriihmten Klage der Hekuba

> WIC 6462 (Feruet amore), 1442 (Ardet amore). Ich zitiere im Folgenden
nach meiner Neuedition der Fassung B/R in Anhang 1. — Noch immer
grundlegend ist Otto SCHUMANN (Hrsg.), Carmina Burana, I. Band: Text. 2.
Die Liebeslieder (Heidelberg 1941) 160-165 Nr. 102; vgl. auch Benedikt
Konrad VOLLMANN (Hrsg.), Carmina Burana (Frankfurt am Main 1987)
378-387 und Kommentar 1081-1082.

4 B (Schumann Ph) = Staatsbibliothek zu Berlin -- Preufischer
Kulturbesitz, Ms. Phillipps 1694 (Rose Nr. 180) fol. 188va-b. Detaillierte
Beschreibungen der Handschrift bieten Wilhelm WATTENBACH, Beschreibung
einer Handschrift mittelalterlicher Gedichte, in: Neues Archiv 17 (1892) 349-
384 und Nachtrige 642; Valentin Rose, Verzeichnis der lateinischen
Handschrifien der Koniglichen Bibliothek zu Berlin 1 (Berlin 1893; Reprint
Hildesheim 1976) 397-408. - Die Parallelhandschrift R = Reims,
Bibliothtque municipale, Ms. 1275 (5. 13 ex./14) fol. 184vb-185ra stammt
aus derselben Vorlage, ist aber nicht ganz so zuverlassig geschrieben wie B. —
Nicht beriicksichtigt habe ich eine moderne Abschrift von B: Paris,
Bibliothéque Sainte-Geneviéve, Ms. 242 (s. 17) p. 394-397.

396 WOLLIN

Pergama flere uolo (CB 101) entstanden ist’. Zu dieser Gruppe
gehoren Viribus arte minis des Petrus von Saintes (Sanctonensis),
das 9. Oxforder Gedicht (Vrbs erat illustris) des Hugo Primas,
eine anonyme Bearbeitung der Jias Latina in leoninischen
Hexametern (Alea Fortune semper uicina ruine) und schlieSlich
das schon erwahnte CB 102 Feruet amore Paris’. Wie Boutemy
nun iiberzeugend gezeigt hat, ist CB 102 sowohl von CB 101 als
auch von Viribus arte minis des Petrus von Saintes abhingig’.
Dieses Verhiltnis lasst sich wie folgt skizzieren, wobei die genann-
ten Jahreszahlen jedoch nur ungefihre Schatzwerte darstellen:

CB 101 Pergama flere uolo
(ca. 1100-1130)
\o

Petrus Sanctonensis Viribus arte minis

ee
Nae

CB 102 Feruet amore Paris
(ca. 1150-1160)

5 André BOUTEMY, Le poeme Pergama flere uolo ... et ses imitateurs du XIF
siecle, in: Latomus 5 (1946) 233-244.

6 Petrus Sanctonensis (WIC 20582): PL 171, 1451 A-1453 A; auferdem
abgedruckt bei Edélestand DU MERIL, Poésies populaires latines antérieures au
douzieme siecle (Paris 1843) 400-405; unzuginglich war mir Johann
Huemer, Mittellateinische Analekten (Wien 1882). — Hugo Primas (WIC
19715): Wilhelm MEYER, Die Oxforder Gedichte des Primas (des Magister
Hugo von Orleans) (Berlin 1907; Reprint Darmstadt 1970); Christopher
James MCDONOUGH, The Oxford Poems of Hugh Primas and the Arundel
Lyrics (Toronto Medieval Latin Texts 15; Toronto 1984); Hirosius HARADA,
Hugonis Primatis Aurelianensis carmen de excidio Troiae, in: Studies in
Language and Culture (Osaka) 17 (1991) 77-91. -- Ilias Latina (WIC 748):
Wilhelm MEYER, Eine gereimte Umarbeitung der Ilias Latina, in: Nachrichten
der Kéniglichen Gesellschaft der Wissenschafien zu Géttingen, Philol.-hist. ΚΙ,
(1907) 235-245.

7 Der Textvergleich zwischen CB 102 und den ungefahr gleichzeitig ent-
standenen Gedichten des Hugo Primas und Simon Aurea Capra (Yiias ca.
1153-1163) hat keine Ergebnisse gezeitigt, die auf eine bewusste Imitation
hindeuten. Gleichwohl darf man nicht ausschliefen, dass dem Verfasser von
CB 102 auch diese Werke seiner alteren Zeitgenossen bekannt waren.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 397

Die dargestellten Zusammenhange vermochte Boutemy an
der literarischen Gestaltung der Gedichte selbst nachzuweisen,
namlich an der Ubernahme des Versmafses (unison gereimte ele-
gische Distichen) und der Ubernahme von Reimwértern,
Zitaten und Gedanken. Boutemys Untersuchung zu wiederho-
len, habe ich nicht vor und beschranke mich deshalb beispielhaft
auf die Nennung einiger schlagender Ubereinstimmungen.
(Weitgehend vollstindig hingegen sind die Parallelen im
Anhang 2 aufgefiihrt.)

Eine besondere Schwierigkeit des unison gereimten Distichons
besteht darin, fiir die Formulierung eines kurzen Gedankens
jeweils vier passende Reimworter zu finden. Gerade im
Erfinden immer neuer und virtuoserer Reime konnte daher der
Dichter seinen Einfallsreichtum und sein sprachliches Geschick
unter Beweis stellen. Doch war die Schwierigkeit offensichtlich
so grof&, dass man auch gerne auf Reimwérter zuriickgriff, die
schon von den Vorgangern gepragt worden waren. Das kénnen
wir in besonderem Mafe in CB 102 feststellen. Gleich das erste
Distichon entlehnt der Klage der Hekuba (CB 101) alle vier

Reimwirter:

Tuta libido maris dat tura Libidinis aris,
ciuibus ignaris, quod parat arma Paris. (CB 101, 9-10)

Feruet amore Paris, nauem parat, immolat aris,
fratribus ignaris, scinditur unda maris. (CB 102, B 1-2)

An einer anderen Stelle zitiert der Verfasser von CB 102 die
drastische Metapher des vom Blut der Erschlagenen gesittigten
Schwertes aus CB 101:

bellaque sectatur sanguine mucro satur. (CB 101, 52)
uiscera scrutatur sanguine mucro satur. (CB 102, B 46)

Es ist wohl nicht unangebracht, schon an dieser Stelle darauf
hinzuweisen, dass dieselbe Metapher in beinahe identischem
Wortlaut spater auch in der Aurora des Petrus Riga wiederkeh-
ren wird':

* In seiner Aurora (s. u. Anm. 19) weitet Petrus Riga den Gebrauch der
Schwertmetapher sogar noch aus, wofiir ich nur zwei Beispiele anfiihren

398 C. WOLLIN

Fit satur hostilis hostili sanguine mucro.

(Petr. Riga Aurora I Reg. 545)

In gleicher Weise benutzt der Dichter von CB 102 auch seine
zweite Vorlage, das Troiagedicht Viribus arte minis des Petrus
von Saintes. Diesem entlehnt er gleichfalls passende Reim-
worter:

Dumque Sinon orat ueniam, dum uerba colorat,
soluitur, explorat, claustra foresque forat.
Quosque foris norat, _recipit, scelerique laborat,
dum res explorat. Menia flamma uorat. (Petr. Sanct. 55-58)

Synon flens orat, Ytacus fallendo laborat,
machina claustra forat, cetera flamma uorat.
(CB 102, B 23-24)

Oder er imitiert treffende Formulierungen seiner Vorlage:

quam flamme tradit edaci. (Petr. Sanct. 47)
(Troia) flamme subiecta uoraci. (CB 102, B 27)

Diese besondere Art der literarischen Imitation, die in einem
hohen Maf mit Formzitaten, d. ἢ. mit formalen und lautlichen
Entlehnungen, arbeitet, kann wohl kaum zutreffender beschrie-
ben werden als mit der von Gérard Genette so gliicklich geprig-
ten Metapher des Palimpsests’. Denn es ist in der Tat so, dass

méchte: (1) Wahrend der Hochzeitsfeier zwischen Kénig Ahasver (Xerxes)
und der schénen Jiidin Esther herrscht fiir einen Monat Friede im
Perserreich, doch das Schwert diirstet weiterhin nach Blut (Aurora Hester 122
... et sitiens et egens sanguine mucro stetit). (2) Im Anschluss an das 1.
Makkabaerbuch schildert der Dichter, wie im Jahr 170/169 v. Chr. der agyp-
tische Kénig Ptolemaios VI. Philometor vor dem heranriickenden Seleukiden
Antiochus IV. Epiphanes, von Angst iiberwiltigt, kampflos die Flucht ergreift
und dabei das noch niichterne Schwert begrabt (Aurora Macc. 21-22):

cuius ad ingressum rex Egypti tremit, ensem
ieiunum sepelit, cedit, initque fugam.

» Vel. Gérard GENETTE, Palimpsestes. La littérature au second degré (Paris
1982).

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 399

hinter den Versen von CB 102 noch iiberall deutlich Worter,
Zitate und Gedankenzusammenhange der fritheren Texte sicht-
bar bleiben, die villig auszuradieren nicht gelungen ist -- und
vermutlich auch gar nicht beabsichtigt war. Diese Anklange und
ihre Zugehérigkeit zu verschiedenen Quellenschichten zu ver-
deutlichen, ist die Aufgabe der im Anhang 2 gesammelten
Parallelen.

Durch den Nachweis dieser besonderen Imitationstechnik
wird nun ganz deutlich, was mit der Uberschrift in B gemeint
ist. Es liegt uns in CB 102 die Lésung einer Aufgabe vor, die
dem Verfasser im Schulunterricht vielleicht von anderen, viel-
leicht von ihm selbst gestellt wurde, und an der er seinen
Schiilern beispielhaft zeigte, wie man einen vorgegebenen Stoff
unter ausgiebiger Verwendung der Reime und des Wortmaterials
der Vorlagen bearbeiten kénne. Mit Super omnes uersus, qui facti
sunt huiusmodi sind also zugleich die beiden Vorlagen, CB 101
und Viribus arte minis des Petrus von Saintes, als auch das
Versmafs, die uersus unisoni, und die Reimwérter der Vorlagen
gemeint. Fiir die Entstehungsgeschichte wichtig, wenn nicht
gar entscheidend ist, dass diese Uberschrift CB 102 ausdriicklich
als das spateste der drei genannten Troiagedichte bezeichnet und
damit also die zuerst von Boutemy allein mithilfe stilistischer
Indizien erschlossene Chronologie glanzend _ bestitigt.
Gleichwohl, ob die Uberschrift vom Verfasser selbst stammt
oder von einem Schiiler oder Leser, der das Imitationsverfahren
erkannte", so zeigt sich auch hier erneut die direkte Herkunft
der mittellateinischen Dichtung aus dem Schulunterricht"'.
Beriicksichtigt man einmal diese didaktische Zielsetzung, dann

© In der kleinen Gedichtsammlung in B fol. 185v-190v finden sich noch
weitere Beispiele solcher didaktischen Uberschriften, z. B. fol. 186ra Quedam
problemata secundum litteras alphabeti; fol. 186rb Omnes littere alphabeti; fol.
187ra In primo uersu incipiunt omnes partes in .a. et sic de ceteris; fol. 1871b
Versus florigeri; fol. 188vb Summa Virgilii in his uersibus continetur.

" Vegl. Kuno FRANCKE, Zur Geschichte der lateinischen Schulpoesie des XII.
und Xi. Jahrhunderts (Miinchen 1879; Reprint Hildesheim 1968); Peter
SToTz, Dichten als Schulfach — Aspekte mittelalterlicher Schuldichtung, in:
Mittellateinisches Jahrbuch 16 (1981) 1-16.

400 C. WOLLIN

prasentiert sich CB 102 als Musterbeispiel durchaus gelungener
imitatio und abbreuiatio zweier gegebener Vorbilder innerhalb
der engen Grenzen der uersus unisoni.

2. Die Zuschreibung von CB 102 an Petrus Riga

Entgegen allen neueren Ausgaben und Untersuchungen der
Carmina Burana ist der Verfasser von CB 102 durchaus nicht
anonym, es handelt sich vielmehr mit grofer Sicherheit um den
beriihmten Reimser Kanoniker Petrus Riga (ca. 1130-1209), der
aufgrund seiner groSen Bibeldichtung Aurora zu den meistgele-
senen lateinischen Dichtern des Mittelalters zahlte. Diese
Verfasserzuschreibung hatte schon 1892 der Historiker Wilhelm
Wattenbach (1819-1897) gegen eine andersgerichtete Uberle-
gung Barthélemy Hauréaus (1812-1896) vertreten”:

Hauréau ... fiihrt noch zwei Handschriften an und vermuthet,
dass diese Behandlung des beliebten Thema [CB 102] von dem
Primas von Orléans herstammen kénne, welchem die Wiener
Hs. das sonst fiir Hildebert in Anspruch genommene ‘Pergama
flere volo’ [CB 101] beilegt. Ich méchte eher an Petrus Riga
denken wegen der Aehnlichkeit mit dem unten ... erwahnten
Gedicht [J//um qui roseis].

Wattenbach wies zum einen auf die allgemeine stilistische
Ahnlichkeit zwischen CB 102 und dem Preisgedicht Ilum qui
roseis auf den Reimser Erzbischof Samson Mauvoisin (pont.
1140-1161) hin, einem Stiick aus dem Floridus Aspectus (A 21)
des Petrus Riga”, zum anderen konnte er sogar ein Distichon
nachweisen, das in beiden Texten beinahe wirtlich iiberein-
stimmt:

12 WATTENBACH, Beschreibung einer Handschrift (Anm. 4) 380.

13 Eine Neuausgabe des Floridus Aspectus nach der Handschrift A (Paris,
Bibliothéque de l’Arsenal, Ms. 1136) bereite ich vor. Die Gedichte werden
nach der Reihenfolge in A von 1 bis 101 durchgezahlt.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 401

Vrbs prius exosa ΠῚ in eius laude iocosa,
inclita, famosa: — tunc rubus, ecce rosa.
(Flor. Asp. A 21, 23-24)"

Argis exosa —_ tacet Tlios, ante iocosa,
inclita, formosa: nunc rubus, ante rosa.

(CB 102, B 31-32)

Doch sind diese wichtigen Beobachtungen spater wieder ver-
lorengegangen. So verweist Otto Schumann (1888-1950), der
verdiente Herausgeber der Carmina Burana, zwar auf
Wattenbachs Aufsatz und im kritischen Apparat auch auf das
gemeinsame Distichon, doch nennt er weder den Namen des
Verfassers von Illum qui roseis, Petrus Riga, noch erwagt er
Wattenbachs Verfasserzuschreibung.

Den Uberlegungen Wattenbachs kénnen nun aber weitere
Argumente hinzugefiigt werden, die die Zuschreibung an Petrus
Riga in hohem MafSe wahrscheinlich werden lassen, indem
innere und auf ere Argumente kombiniert werden’. Zunachst
einmal gibt es neben dem oben zitierten Distichon noch eine
weitere umfangreiche Parallele zu einem anderen frithen
Gedicht des Petrus Riga, der Vita s. Eustachii (Flor. Asp. A 74).
Auch hier stimmen Reim, Reimwérter und Gedankengang weit-
gehend iiberein.

Hunc mora nulla ligat, non sol, non pena fatigat
hoc inuestigat, πὲ gressum bestia figat.
(Flor. Asp. A 74, 35-36)

Pacem uestigat, sed eum lis dira fatigat,
et furor instigat, εἰ noua pugna ligat. (CB 102, B 43-44)

“4 Flor. Asp. A 21: A (fol. 151-15v); B (fol 188vb-189ra); R (fol. 185ra). —
Lesarten: 23 eius A] fuiusBR 24 famosa ΑἹ formosa B R.

"5. Allgemein zur Problematik von Verfasserattribuierungen vgl. Carsten
WOLLIN (Hrsg.), Petri Blesensis Carmina (Corpus Christianorum
Continuatio Mediaeualis 128; Turnhout 1998) 69-73; Francois DOLBEAU,
Critique d attribution, critique dauthenticité. Reéflexions préliminaires, in:
Filologia mediolatina 6-7 (1999-2000) 33-61.

402 C. WOLLIN

Gerade die mehrfache Verwendung des gleichen oder ahnli-
chen Verses oder Distichons (versus iterati) entspricht der uns
bekannten Arbeitsweise des Petrus Riga, wie sie Boutemy an
zahlreichen Beispielen belegt hat'’. Zieht man auch die frithe
Uberlieferung in B (ca. 1180-1200) in Betracht, so deuten die
uersus tterati in CB 102 und den Gedichten des Floridus Aspectus
nicht so sehr auf Imitation durch andere, als vielmehr auf
Selbstzitate des Verfassers hin.

Aber es werden nicht nur einzelne Distichen wiederholt, son-
dern CB 102 entspricht auch in kiirzeren Formulierungen und
sogar in den Einzelheiten des Sprachgebrauchs dem Stil des
Petrus Riga. Dazu gehéren zum einen feste Wendungen wie
V. 5 Equora raptor arat, V. 6 se res declarat, V. 24 cetera flamma
uorat, zum anderen aber auch der metaphorische Gebrauch von
lyra im Sinne von “Freude” in V. 40 stat prope mors dira, stat pro-
cul inde lira. (Ausfihrlich habe ich diese sprachlichen Parallelen
im Anhang 2 zusammengestellt.)

Erwahnenswert ist auch eine lexikalische Ubereinstimmung,
die kaum auf Zufall beruhen wird. Sowohl in CB 102 als auch
im Floridus Aspectus wird das Verb dictare mit einem persénli-
chen Akkusativobjekt in der singularen Bedeutung aliquem uer-
bis alloqui / incitare / adiuuare gebraucht, die sich m. W. in den
einschlagigen Lexika nicht nachweisen lasst”. So heift es in CB
102 von den Griechen vor Troia:

"Vel. André BOUTEMY, Recherches sur le Floridus Aspectus de Pierre la Rigge
[I]. Prolégomenes ἃ une édition de cette anthologie, in: Le Moyen Age 54 (1948)
89-112 passim.

"7 Ergebnislos war die Suche in den Lexika von Blaise, Diefenbach, Du
Cange, Habel/Grébel, Niermeyer und Sleumer. Allein im Dictionary of
Medieval Latin from British Sources, hrsg. R. E. LATHAM / David Robert
How Lett (Oxford 1975-1997) Bd. 1, 653, s. v. dictare 3a, fand ich einen
vergleichbaren Beleg fiir dictare mit persénlichem Akkusativobjekt in der
Bedeutung “herrschen, regieren”. Dort heift es in einer englischen Chronik
iiber Konig Heinrich I. von England (1100-1135) rex subegit sibi totam
Normanniam et secundum suam uoluntatem dictauit. Unsicher bleibt jedoch,
ob Normanniam hier tatsachlich als Objekt zu dem zweiten Pridikat dictauit
erginzt werden darf, oder ob man nicht vielmehr intransitiv iibersetzen muss:
“er herrschte dort nach seinem Willen”.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA ΒΌΚΑΝΑ 403

Ars nisi dictaret Danaos, numenque iuuaret,
murus adhuc staret, qui modo rege caret.

(CB 102, B 19-20)

In der Vita s. Eustachii (Flor. Asp. A 74) des Petrus Riga erblickt
der rémische Feldherr Eustachius auf einer Lichtung den géttli-
chen Hirsch und verfolgt ihn zu Pferd durch das Usterhel

Hunc oculo tangit Placidas, sequitur, premit, angit,
dictat equum, frangit obstacula, retia pangit.
(For Asp. A 74, 31-32)

Beide Stellen werden verstandlich, wenn man annimmt, dic-
tare aliquem besitze hier die Bedeutung “jemanden mit Worten
ans ne ἐβι, um ihm einen Rat, eine Anweisung oder einen
Befehl zu erteilen”: denn die personifizierte ars rit den Griechen
zum Bau des Troianischen Pferdes, Eustachius treibt sein Pferd
mit Worten an, durch das Unterholz zu gehen. Erklaren lasst
sich diese merkwiirdige Konstruktion als Verkiirzung des
gewohnlichen alicui aliquid (aliqua uerba) dictare. Man kénnte
namlich in Prosa auch schreiben Danais dolum dictare oder equo
uerba hortantia dictare. Nach dem Fortfall des schon in der
Bedeutung von dictare enthaltenen Akkusativobjekts aliqua
uerba tritt dann das urspriingliche Dativobjekt a/icui an dessen
Stelle und dndert dabei seinen Kasus. Damit ergibt sich nicht
nur ein neuer Hinweis auf die Verfasserschaft des Petrus Riga, es
ertibrigen sich zudem verschiedene Konjekturen mittelalterli-
cher Kopisten und moderner Herausgeber, welche in CB 102
ditaret, dicaret oder serenat schrieben, oder wie Charles Fierville
im Eustachiusleben ductat konjizierten'* Absatz.

Auch die Form gereimter Distichen oder Hexameter ist bei
Petrus Riga nicht singular. Wir finden sie in unterschiedlicher
Auspragung in dem vor 1161 entstandenen Preisgedicht [lum
qui roseis (Flor. Asp. A 21), den Proverbien (Flor. Asp. A 56-70)
und der Vita s. Eustachii (Flor. Asp. A 74), aber auch noch in den
letzten, von Petrus erst in einer εὐ Redaktion hinzugefiigten
Biichern der Aurora (Liber lob, Cantica Canticorum, Actus
Apostolorum)”.

18 Vel. SCHUMANN, Carmina Burana (Anm. 3) 164; FIERVILLE, Notice et
extraits (s. u. Anm. 26) 65.

' Vel. Paul E. BEICHNER (Hrsg.), Aurora, Petri Rigae Biblia Versificata 1-II
(Publications in Mediaeval Studies 19; Notre Dame Ind. 1965).

4ρ4 WOLLIN

Zu diesen inneren Argumenten tritt als auBeres der Uber-
lieferungskontext innerhalb der Handschrift B hinzu. Auf eine
geschlossene Sammlung von Briefen des Hugo Metellus (B fol.
139ra-185rb; fehlt in R) folgt eine Reihe kleinerer Gedichte
ohne Verfassernamen (B fol. 185va-190v; R fol. 182va-186ra).
Diese wurden von Charles-Louis Hugo (1667-1739), dem
Herausgeber des Hugo Metellus, diesem ohne niahere Be-
griindung zugewiesen und in Ausziigen unter seinem Namen
veréffentlicht”.

Vollig einheitlich scheint diese Reihe jedoch nicht zu sein,
denn am Anfang stehen zwei Stiicke, die sonst in ganz unter-
schiedlichen Zusammenhingen iiberliefert sind und die auf den
ersten Blick keine Verbindung zu den folgenden Gedichten oder
zur Person des Petrus Riga erkennen lassen. Dies sind auf B fol.
185va-186ra zunachst die anonyme Fabula de lupo et opilione
(WIC 17029; Sepe lupus quidam)”', dann auf fol. 186ra-186va
eine gleichfalls anonyme Sammlung von Logogriphen und
Ratseln Quedam problemata secundum litteras alphabeti (WIC
3309; Corda puellarum)”.

Es folgt auf B fol. 186va-190v eine kleine Sammlung anony-
mer Stiicke, die bis vor kurzem nur unzureichend beschrieben
oder ediert wurde. Sie enthalt unter anderem in ungeordneter
Folge biblische Epigramme des Petrus Riga, von denen spiter
viele in iiberarbeiteter Form in der Sammlung des Floridus
Aspectus A und der Aurora wiederkehren. Nur an einer Stelle (B
fol. 186vb) lasst sich mit Sicherheit ein fremdes Stiick nachwei-

* Charles-Louis HuGo (Hrsg.), Sacrae Antiquitatis Monumenta Historica,
Dogmatica, Diplomatica 1-I (Etival / St. Die 1723/1731) Bd. 2, 312-412
(Briefe), 413-420 (Gedichte); vgl. jetzt auch Constant J. MEWS, Hugh Metel,
Heloise, and Peter Abelard: The Letters of an Augustinian Canon and the
Challenge of Innovation in Twelfth-Century Lorraine, in: Viator 32 (2001)
59-91.

3: Kritisch ediert von Ernst VOIGT, Kleinere lateinische Denkmdler der
Thiersage (Strassburg 1878) 58-62; altere Ausgabe in PL 171, 1728 C-1730
C unter dem Namen Marbods.

» PL 203, 1395-1398 Nr. XXIX dort filschlich Philipp von Harvengt
zugeschrieben; eine kritische Neuausgabe dieser interessanten Sammlung
bereite ich vor.

DIE TROJIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 405

sen, ein Zweizeiler aus den biblischen Epigrammen des
Hildebert von Lavardin (epigr. 66, 1-2). Ansonsten finden sich
Epigramme und Gedichte ganz unterschiedlichen Inhalts, unter
anderem CB 102 und das genannte Preisgedicht auf den
Reimser Erzbischof Samson (Flor. Asp. A 21). Trotz aller the-
matischen und inhaltlichen Unterschiede legt gerade die auffal-
lige stilistische Geschlossenheit dieser Gedichtsammlung die
Vermutung nahe, dass viele, wenn nicht sogar alle anonymen
Stiicke dem Petrus Riga angehéren. Erkannt hatte das schon
André Wilmart (1876-1941), als er schrieb”: “En outre, toute
la portion finale du manuscrit est composée de petits ouvrages
de Pierre Riga.” Dem Problem der méglichen Zuschreibung an
Petrus Riga ist unlingst Christopher McDonough nachgegan-
gen, der in einem grundlegenden Aufsatz sowohl eine stilkriti-
sche Untersuchung als auch eine Neuausgabe der Gedicht-
sammlung (unter Ausschluss von CB 102) bieten wird™. Da
McDonoughs Ausfiihrungen meine eigene Darstellung in
unverhoffter Weise erganzen und bestatigen, darf ich mich im
Folgenden kurz fassen und den Leser auf seinen Aufsatz verwei-
sen.

Wichtig fiir die Bestimmung des Verfassers ist, dass in B die
beiden Troiagedichte, die Versus de excidio Troie (CB 102) und
die noch zu behandelnde Summa Virgilii, am Anfang einer lan-
geren geschlossenen Folge von authentischen Gedichten (Flor.
Asp. A 21, E 29, A 33 etc.) des Petrus Riga stehen. Aber auch
die drei vorausgehenden Epigramme, die auf das authentische

3 André WiLMART, Le florilége de Saint-Gatien, in: Revue Bénédictine 48
(1936) 3-40, 147-181, 235-258, hier 169; vgl. auch Arwed ARNULF, Versus
ad picturas. Studien zur Titulusdichtung als Quellengattung der Kunstgeschichte
von der Antike bis zum Hochmittelalter (Kunstwissenschaftliche Studien 72;
Miinchen/Berlin 1997) 299-302 und Mews, Hugh Metel, Heloise, and Peter
Abelard (Anm. 20), denen jedoch die Verbindung der Gedichte zu Petrus
Riga entgangen ist.

Ὁ. Christopher James MCDONOUGH, Hugo Metellus and the Floridus aspec-
tus of Petrus Riga (Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin, Preufsischer Kulturbesitz,
Phillipps 1694), im Druck. Es ist mir eine besondere Freude, dem Verfasser
an dieser Stelle fiir die Auskiinfte iiber seinen Aufsatz zu danken.

406

C. WOLLIN

Stiick De transitu maris rubri (Flor. Asp. A 45) folgen, zeigen
deutlich seinen charakteristischen Stil und Metaphorik. CB 102
befindet sich in B also nicht nur in der Nachbarschaft, sondern
vermutlich innerhalb einer geschlossenen Reihe authentischer
Gedichte des Petrus Riga. Eine Ubersicht soll das verdeutlichen:

B fol. 188rb

fol. 188rb-188va

fol. 188va-b

fol. 188vb-189ra

Nr. 35 “De transitu maris rubri.”
Inc. Ludeos rex Egipti, nos rex tenebrarum
(WIC 9889; Petr. Riga Flor. Asp. A 45)

Nr. 36 “De femina, et nummo, et honore.”
Inc. Fax odii, stimulus sceleris, subuersio morum

(WIC 6293)

Nr. 37 “De cursu Petri apostoli et Iohannis euange-
liste.”
Inc. Ad Domini tumulum Petrum currendo

lohannes (WIC 335)

Nr. 38 “De aduentu cuiusdam noui magistri.
Inc. Lucifer exoritur, emittunt sidera lumen

(WIC 10424)

Nr. 39 “Versus de excidio Troie. Super omnes uersus,
qui facti sunt huiusmodi.”
Inc. Feruet amore Paris, nauem parat, immolat aris

(WIC 6462; CB 102)

Nr. 40 “Summa Virgilii in his uersibus continetur.
Inc. Feruet amore Paris, Helenam rapit, utitur
armis (WIC 6461)

Nr. 41 “Versus de laude Sansonis archiepiscopi.
Inc. Idlum qui roseis scintillat ubique tropheis
(WIC 8739; Petr. Riga Flor. Asp. A 21)

Nr. 42 “De decem preceptis legis.”

Inc. Sperne deos, non periures, requies celebretur
(WIC 18486; Petr. Riga Flor. Asp. E 29; vel.
Aurora Ex. 377-380)

Nr. 43 “De septem diebus.”

Inc. Prima dies celum format, creat altera terram

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 407

(WIC 14555; Petr. Riga Flor. Asp. A 33; vgl
Aurora Gen. 1-6)

Wir diirfen festhalten: Die Kombination innerer und duferer
Griinde fiihrt zu dem begriindeten Schluss, dass CB 102 aus der
Feder des Petrus Riga stammt.

3. Weitere Troiagedichte des Petrus Riga

Unter der Voraussetzung, dass die kleine Gedichtsammlung
in B wenigstens zu einem grofen Teil Petrus Riga zugeschrieben
werden kann, lisst sich mit einiger Wahrscheinlichkeit noch ein
weiteres Troiagedicht unseres Autors identifizieren, eine als
Summa Virgilii (B 40) iiberschriebene Kurzfassung der Jas und
Aeneis in vier Zeilen. Sie steht zwischen CB 102 und dem
authentischen I/um qui roseis. Neben dem Uberlieferungskon-
text spricht auch die wértliche Verwendung des ersten
Halbverses von CB 102 (Feruet amore Paris) fir eine Zuweisung
an Petrus Riga”.

Summa Virgilit in his uersibus continetur.

Feruet amore Paris, Helenam rapit, utitur armis
Gretia, pugnatur, diruta Troia iacet.

Exulat Eneas, fugit, equora circuit, intrat
Ttaliam, Turnus uincitur, Alba manet.

codd.: B (fol. 188vb); R (fol. 185ra); Kr (p. 433). - ticulus: Summa Virgilii in
his uersibus continetur B Κ] Fabule in summa siue summarie Kt. - 1 utitur armis
Β Ε] induit arma Kr 2 diruta Troia iacet B R) pirgonia [= Pergama] victa
cadunt Kr

5 WIC 6461; ediert von Alexander RIESE, Anthologia Latina I, 2 (Leipzig
1870) XLIII (iiber altere Ausgaben der Anthologia Latina letatlich auf B
zuriickgehend; WATTENBACH, Beschreibung einer Handschrift (Anm. 4) 382;
SCHUMANN, Carmina Burana (Anm. 3) I, 2, 163; dort sind auch die Lesarten
der dritten Handschrift Kr = Krakau 2233 (s. 15) p. 433 notiert [richtiger fol.
219v, vel. Mittellateinisches Jahrbuch 7 (1972) 299].

408 C. WOLLIN

Schlieflich ist in den Carmina Burana noch ein zweites
Troiagedicht des Petrus Riga erhalten, dessen Authentizitat
ganzlich aufer Frage steht: der Zweizeiler CB 99a, den der
Schreiber h2 auf fol. 74r des beriihmten clm 4660 nachtraglich
am Rand von CB 99 eingetragen hat. Bei CB 99a handelt es
sich urspriinglich um ein Versbeispiel aus den Colores rhetorici
des Petrus Riga, einem rhetorischen Traktat, welchen dieser als
zweites Buch seines Floridus Aspectus bestimmt hatte”. Diese
Ubereinstimmung ist sowohl Otto Schumann als auch Bernhard
Bischoff entgangen, nicht nur weil die Colores rhetorici an entle-
gener Stelle publiziert sind, sondern besonders weil der in CB
99a iiberlieferte Versbeginn Armat amor sowohl im Vergleich zu
dem von Charles Fierville gedruckten Querit amor als auch dem
originalen Vrit amor so weit verandert ist, dass der Zusammen-
hang mithilfe der Incipitarien nicht mehr erkannt werden
konnte”.

In seinen Colores rhetorici § 80 zitiert Petrus zunachst wirtlich
die vom Auctor ad Herennium gebotene Definition der breuitas
(4, 68 Breuitas est res ipsis tantummodo uerbis necessariis expedita,
hoc modo ...), illustriert sie dann aber anhand eines eigenen
Versbeispiels, in welchem er die Geschichte des Troianischen
Krieges in nur zwei Versen zusammenfasst”*:

** Hrsg. von Charles FIERVILLE, Notice et extraits des manuscrits de la
Bibliotheque de Saint-Omer, nos. 115 et 710, in: Notices et extraits des manus-
crits de la Bibliotheque Nationale 31,1 (1884) 49-156, hier 99-112. Zu den
Colores rhetorici vgl. auch Paul E. BEICHNER, The Floridus Aspectus of Peter
Riga and some Relationships to the Aurora, in: Classica et Mediaevalia 30
(1969) 451-481, hier 474-481.

7 In WIC und WPS nicht verzeichnet. Die Eintrige WIC 19746 / WPS
32266 beziehen sich auf eine andere anonyme Kurzfassung des Troianischen
Kriegs, die mit demselben Halbvers Viit amor Paridem beginnt (vgl. Carsten
WOLLIN, Das Epitaphium Bernardi Siluestris in der Handschrift Angers B. M.
303, in: Sacris Erudiri 42 [2003] 369-402, hier 386 Nr. 14 und Kommentar
394):

Vit amor Paridem, nuptam rapit, armat Atridem
ultio, pugnatur, ΠῚ machina, Troia crematur.

® WIC fehit, vgl. Anm. 25. Cb = clm 4660 (fol. 741); E = London, BL,
Ms. Egerton 2951 (fol. 47v); O = St. Omer, Bibl. mun., Ms. 115; FIERVILLE,
Notice et extraits (Anm. 26) 111; SCHUMANN, Carmina Burana (Anm. 3) 134
Nr. 99a.

DIE TROIAGEDICHTE DE PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 409

Breuitas est res ipsis tantummodo uerbis necessariis expedita, hoc

modo:

Vrit amor Paridem, uult Tindaridem, rapit illam,
res patet, hostis adest, pugnatur, Pergama cedunt.

codd.: Cb (fol. 74r); E (fol. 47v); O (fol. 55vb). - Breuitas Fierville] priuitas
OE 1 Wit E) <>rit Ο', Erit ΟΣ rubricator, queErit corr. O', Querit Fierville,
Armat Cb 2 Pergama ΟἹ percontima E, menia Cb — cedunt Cb] ced? E O,
cedit Fierville - Vrit amor: Verg. ecl. 2,68.

4. Der epigrammatische Stil

Die drei Troiagedichte des Petrus Riga sind Musterbeispiele
der abbreuiatio und percursio, wie sie im Schulunterricht geiibt
und in den Poetiken theoretisch dargestellt wurden. In CB 102
werden Ilias und Aeneis in einer Kurzfassung von nur 52 Versen
(Fassung B) wiedergegeben, in der Summa Virgilii epigramma-
tisch sogar auf jeweils zwei Verse verkiirzt, ahnlich im
Zweizweiler CB 99a. Wir sehen, dass Petrus Riga hier zwischen
1150 und 1160 schon alle Techniken der abbreuiatio verwendet,
die spater Galfrid von Vinsauf in seinen Poetiken kodifizieren
wird”. Die Erzahlung beschrankt sich auf ein Handlungsgeriist
(purum corpus materie, Galfrid, Documentum II, 2, 31), auf des-
sen Ausgestaltung durch Reden, Beschreibungen oder
Erweiterungen jeglicher Art bewusst verzichtet wird. Die
sprachliche Formulierung selbst wird durch Pragnanz oder, in

5 Galfrid von Vinsauf, Summa de coloribus rethoricis § 52; Documentum Il,
2, 30-44; Poetria noua 695-74) (Faral V. 690-736). - Vgl. Edmond FARAL,
Les arts pottiques du ΧΙ et du XIIF siécle (Paris 1924; Reprint Geneve / Paris
1982) 85; Ernst Robert Curtius, Der Archipoeta und der Stil mittellateini-
scher Dichtung, in: Romanische Forschungen 54 (1940) 105-164, hier 130-
131; ID., Europdische Literatur und Lateinisches Mittelalter (Tiibingen/Basel
111993) 479-485; Heinrich LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik
(Scuttgart 31990) § 297-314; Ernest A. GALLO, The Poetria Nova and its
Sources in Early Rhetorical Doctrine (The Hague / Paris 1971) 188-195;
Alexandru N. CIzeEK, Jmitatio et tractatio. Die literarisch-rhetorischen
Grundlagen der Nachahmung in Antike und Mittelalter (Tiibingen 1994) 148-

410 C. WOLLIN

den Worten Galfrids, die emphatica locutio bestimmt. So bein-
haltet der Beginn von CB 102 und der Summa Virgilii in nur
drei Wortern (Feruet amore Paris) die Geschichte vom Urteil des
Paris und dem Versprechen der Venus. Die Kriegsereignisse von
zehn Jahren bis hin zur List des Odysseus und der Zerstérung
Troias werden sogar in nur fiinf Wértern zusammengefasst: hos-
tis adest, pugnatur, Pergama cedunt (CB 99a, 2). Syntaktisch
geschieht die abbreuiatio vornehmlich durch die asyndetische
Reihung kiirzester Hauptsaitze. Die Nebenordnung von
Geschehnissen findet sich in der Form des Ablatiuus absolutus,
des Participium coniunctum und des Gerundium.

In den hier behandelten Troiagedichten zeigt sich eine Seite
der Dichtkunst des Petrus Riga, die gerade fiir seine friihe
Schaffenszeit charakteristisch ist, die Vorliebe fiir geschliffene
und pragnante Kiirze, zumeist in Form des Epigramms. In ihrer
epigrammatischen Gestaltung sind die Troiagedichte einerseits
mit den Kurzerzéhlungen vom Hermaphroditus (Flor. Asp. A
23) und dem Tod des Jagers (Flor. Asp. A 24), andererseits mit
dem Christuszyklus (Flor. Asp. A 3-12) und den biblischen
Epigrammen (Flor. Asp. A 33-55) vergleichbar. Doch bleiben
der Dichter Petrus Riga und sein kiinstlerisches Werk, ein-
schlieBlich der Aurora, iiberhaupt erst noch zu entdecken.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 411

Anhang 1. Synoptischer Textabdruck der Fassungen B und K

Wie so haufig vermengt Schumann auch in seiner Ausgabe von CB
102 unterschiedliche Textfassungen, die hatten getrennt bleiben miis-
sen, zu einem eklektischen Text. Daher bleibt eine kritische Ausgabe
des Gedichts weiterhin ein Desiderat, das allerdings auch auferhalb
der Zielsetzung meiner Untersuchung liegt. Dazu kommt der Fund
eines neuen Textzeugen in Cérdoba, Archivo de la Catedral, Ms. 150
(5. 13/14) fol. 294rb-294vb, dessen Lesarten noch auszuwerten sind”.

Immerhin lassen sich in den frithen Handschriften B und K
(Krakau, olim Berlin, Ms. Theol. oct. 94) zwei sowohl untereinander
als auch von Schumanns Text betrichtlich divergierende Text-
fassungen erkennen, die hier zum Abdruck kommen sollen. Da beide
Codices noch zu Lebzeiten des Petrus Riga geschrieben wurden (K im
Kloster Hautmont ca. 1160-1170, B ca. 1180-1200 im Kloster St.
Arnulf in Metz) und CB 102 jeweils gemeinschaftlich mit anderen
Werken des Petrus iiberliefern, wird man vermuten diirfen, dass die
unterschiedlichen Textfassungen in irgendeiner Weise auf den Autor
zurtickgehen. Doch lasst sich zur Zeit noch nicht feststellen, in wel-
cher Reihenfolge die Textfassungen entstanden sind. Uberhaupt ist
unklar, ob die Textinderungen vom Autor selbst schriftlich festgehal-
ten wurden, oder ob sie auf seine improvisierenden Umformulierungen
innerhalb des Unterrichts oder gar auf Umarbeitungen begabter
Schiiler unter Aufsicht des Autors zuriickgehen*!. Besonderes Gewicht
fiir die Textgestaltung und die Verfasserattribution besitzt die Fassung
B/R, nach der auch im Folgenden zitiert wird, da'sie, wie oben gezeigt,
innerhalb einer Autorsammlung des Petrus Riga iiberliefert ist und
damit den Absichten des Verfassers vermutlich besonders nahesteht.

Im Gegensatz zu Schumann zihle ich den Text nach Zeilen und
nicht nach Distichen, wobei der vorangestellte GroS&buchstabe auf die

* Vel. Lisardo RUBIO FERNANDEZ, Catdlogo de los manuscritos cldsicos lati-
nos existentes en Espana (Madrid 1984) 51-57. Diesen Hinweis und einige
Similien (im Folgenden mit S gekennzeichnet) entnehme ich der Bonner
Carmina Burana-Kartei Dieter Schallers. Fiir die freundliche Uberlassung
dieser Materialien méchte ich an dieser Stelle Frau Brigitte Schaller-Schley
(Alfter-Oedekoven) danken.

* Zu dieser Problematik vgl. Carsten WOLLIN, Mutabilitat in der lateini-
schen Dichtung des Hochmittelalters. Die Kleidermetamorphosen des Hugo
Primas und des Archipoeta, in: Sacris Erudiri 40 (2001) 329-413, hier 329-
336 mit weiterer Literatur.

412 WOLLIN

jeweilige Textfassung verweist. Die Orthographie folgt den Hand-
schriften B und K, jedoch wurden die Allographe αν, i/j, s/f zu u, i, 5
vereinheitlicht. Die Interpunktion folgt modernen Konventionen.
Triviale Eigenfehler von R werden nicht verzeichnet.

Die folgenden Materialien sind nicht als erschépfender Kommentar
gedacht, sondern sollen nur die verschiedenen Quellenschichten des
Palimpsests voneinander getrennt erkennbar werden lassen. Die ver-
wendeten Abkiirzungen folgen in der Regel den Vorschlagen des TLL
und des Novum Glossarium; die Sigle LHL verweist auf Otto
SCHUMANN, Lateinisches Hexameter-Lexikon, Bde. 1-6 (MGH
Hilfsmittel 4, 1-6; Miinchen 1979-1983) und Dirk KOTTKE /
Benedikt Konrad VOLLMANN / Andreas SCHUBERT, Lateinisches
Hexameter-Lexikon. Stellenregister (MGH Hilfsmittel 4 Erginzungs-
band; Miinchen 1989)”. 5 = Dieter Schaller, Carmina Burana-Kartei
(vgl. Anm. 30).

Zu danken habe ich den Handschriftenabteilungen der Staatsbibliothek
zu Berlin - PreuSischer Kulturbesitz, der Biblioteka Jagiellofska in Krakau
und der Bibliothéque municipale in Reims fiir die bereitwillige Erteilung der
Druckerlaubnis. Fiir Verbesserungsvorschlage bin ich Frau Prof. Dr. Rita
Beyers (Antwerpen) und Herrn Carl H. PaufSmeyer (Melle) verpflichtet.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA ΒΌΚΑΝΑ 413

.--

νος

teehee
| par pe gaaanae ρα

Revemekagslens

gine ¢ 3

Staatsbibliothek zu Berlin - PreuSischer Kulturbesitz
Ms. Phillipps 1694, fol. 188v

414 C. WOLLIN

uersio B (B fol. 188va-b; R fol. 184vb-185ra)

Versus de excidio Troie. Super omnes uersus, qui facti sunt huius-
modi.

Feruet amore Paris, nauem parat, immolat aris,
fratribus ignaris, scinditur unda maris.
Temptat Tyndaridem, _fauet illa, relinquid Atridem,
prompta sequi Paridem, _ passa perire fidem.
Equora raptor arat, _ tenet effectu, quod amarat, B5
se res declarat, Grecia bella parat.
Contra Dardanidem __ res prouocat ista Tytidem,
incitat Eacidem _ Pallas ad illud idem.
Argos nudatur, _ fit classis, pontus aratur,
hostia mactatur, aura quieta dacur.
Abiurans reditus, _ Frigium rapit anchora litus,
obstruit introitus Hector, ad arma citus.
Ylios arma gerit, | Helenam sua Grecia querit,
fraus aditus aperit, _ hostis ab hoste perit.
Sub Danaum pube, _ telorum territa nube,
infremit urbs Hecube, _flant resonantque tube.
Miles ad arma fremit, εἰτε fraus Hectora demit,
urbem pugna premit, Troia sub hoste tremit.
Ars nisi dictaret | Danaos, numenque iuuaret,
mutus adhuc staret, qui modo rege caret. [B fol. 188vb]

Queritur ars, fit equus, ἰατεῖ intra uiscera Grecus,
fit Priamus cecus, _ducitur intro pecus.
Synon flens orat, —_Ytacus fallendo laborat,
machina claustra forat, cetera flamma uorat.
Ars urbem tradit, ας in discrimina uadit,
ignis edax radit Pergama, Troia cadit.
Credula fallaci, | flamme subiecta uoraci,
passa dolos Ytaci, —_Troia fit esca faci.

3 Tyndaridem 8] Tyntaridem R11 Frigium 8] Phrigium R 19 dictaret

Danaos B ΚΙ = Danaos consilio adiuuaret

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 415

uersio Καὶ (K fol. 25v-126r)

Item de excidio Troie.

Feruet amore Paris, | Troianis immolat aris,
fratribus ignaris, scinditur unda maris.

Aufert Tindaridem, τοπιεαῖ, furor urit Atridem,
insequitur Paridem _coniugiique fidem.

Contra Priamidem mouet improba Iuno Tytidem, K5
incitat Eacidem _ Pallas ad illud idem.

Argos nudatur, _classis coit, equor aratur,
itur, pugnatur, _ uulnus utrimque datur.

Marte tuens aditus, ποίας Hector, in ense peritus,
cuspide munitus, semper ad arma citus.

Telorum nube, Danaum circumdata pube,
regna fremunt Hecube, _ flant resonantque tube.

Ars nisi dictaret Danaos, Itacusque iuuaret,
regia duraret, | que modo rege caret.
Quem nullo Cresus compenset munere, lesus
Hector obit, cesus _uicta dat arma Resus.
Queritur ars, fit equus, ἰατεῖ intra uiscera Grecus,
fit Priamus cecus, ducitur intro pecus.
Flendo Synon orat, Ὑἴδοιιβ fallendo laborat, _[K fol. 126r]
urbem flamma uorat, machina claustra forat. K 20
Ars urbem tradit, urbs in discrimina uadit,
ignis edax radit Pergama, Troia cadit.

416 C. WOLLIN

uersio B

Vrbis opes lacere _flammis alimenta dedere,
igni cessere meni, claustra, sere.

Argis exosa _iacet Ilios, ante iocosa,
inclita, formosa: nunc rubus, ante rosa.

Igni sublatus _ fugit, omnia ferre paratus,
firma classe ratus, τε, Chiterea, satus.
Tellus fatalis petitur naualibus alis,
obuiat ira salis _ peste, furore, malis.
Pestem concepit mare, fluctus surgere cepit,
puppibus obrepit — spuma, procella strepit.
Huc, quasi delira, _pelagi succingitur ira,
stat prope mors dira, stat procul inde lira.
Diis licet iratis dux cedens denique Fatis,
regnis optatis αὑτὰ arte ratis.
Pacem uestigat, 564 eum lis dira fatigat,
et furor instigat, εἴ noua pugna ligat.
Pugnat, predatur, —_furit, in Turnum dominatur,
uiscera scrutatur sanguine mucro satur.
Cepta luens sceleris, τς uictum, Turne, fateris
Obrutus ense peris, _ preda cibusque feris.
Enee cedit —_uictoria, pugna recedit,
pugne succedit gloria, paxque redit.
Sub uinclo fidei _ post inclita facta trophei
regia nupsit ei _uirgo fauore dei. B52

31 Ilios 8] Ylios R 37 concepit Schumann (ex altis codicibus)] ci cepit B R
42 arte R Schumann] arce B45 furit. in interp. BR turnum] ex tranum
corr. B 49 recedit] ex succedit corr. B

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 417

uersio K

Hosti cessere, flammis alimenta dedere,
ignibus arsere _ menia, claustra, sere.
Rebus inest finis: | flamme succensa caminis,
urbs iam proclinis _incipit esse cinis.
Olim digna polo, non digna modo nisi solo
uomere, Troia solo _labicur arte, dolo.
Argis exosa _iacet Ilyos, ante iocosa,
inclita, famosa: nunc rubus, ante rosa.
Vires Hectoree _ nichil hic, nichil ars Cytheree,
dii nichil, Ydee _nil ualuere dee.
Igni sublatus ἰτ, aquas transire paratus,
firma puppe ratus, τε, Chyterea, satus.
Tellus fatalis petitur naualibus alis, K 35
estuat ira salis peste, furore, malis.
Nautat Troianus, _insurgit turbo prophanus,
flat Notus insanus, —_utitur arte manus.
Dido relicta perit, —_ fugit ille, petit Stiga, querit
Italiam, repperit, _ bella secunda gerit.
Adiutus flatis, multis ex classe uoratis,
regnis optatis _utitur arte ratis.
Arua Friges rapiunt, _ pro coniuge prelia fiunt,
turme confugiunt, — seque subesse sinunt.

Enee cedit _uictoria, pugna recedit,
pugne succedit gloria, paxque redit.
Sub uinclo fidei post inclita facta trophei
regia nupsit ei _uirgo fauore dei. K 48

24 sere Wollin (ex B R)| fere K 29 Ilyos Wollin (ex B R)| hyos K 37 turbo
Schumann (ex aliis codicibus)| ταῦθα K

418 C. WOLLIN

Anhang 2. Materialien zu einem Kommentar

1. Parallelen zu CB 101

B 1-2 CB 101, 9-10 (Schumann, Distichon 5)
Tuta libido maris dat tura Libidinis aris,
ciuibus ignaris, quod parat arma Paris.

3-4 CB 101, 33-34 (Schumann 17)
Passa modo Paridem, Ραγίάεπι modo, Thesea pridem.
es factura fidem, δ redeas in idem ?

35-36 CB 101, 89-90 (Schumann 45)
Causa rei talis — meretrix fuit exitialis,
femina fatalis, | femina feta malis.

46 CB 101, 52 (Schumann 26, 2)
bellaque sectatur sanguine mucro satur !

49-50 CB 101, 7-8 (Schumann 4)
Vadit et accedit, clam tollit clamque recedit ;
nauta solo cedit, _fit fuga, predo redit.

K 27-28 CB 101, 1-2 (Schumann 1)
Pergama flere uolo, ἴδιο Danais data solo,
solo capta dolo, σϑρία redacta solo.

2. Parallelen zu Petrus Sanctonensis, Viribus arte minis

B 8 Viribus arte minis 38
Eoles in Paridem commouet illud idem.

20 Viribus arte minis 49-50
Que cecidit, staret, nisi Thracem mors superaret,
queque iacens paret, _ regia iussa daret.

21-22 Viribus arte minis 53-54
Nec regale decus _ui posset frangere Grecus,
sed dolus atque secus _menia ductus equus.

23-24 Viribus arte minis 55-58
Dumque Sinon orat — ueniam, dum uerba colorat,
soluitur, explorat οἰδιιβῖγα, foresque forat.
Quosque foris norat, __recipit, scelerique laborat,
dum res explorat. Menia flamma uorat.

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 419

27-28 Viribus arte minis 47-48
Vrbs ruit Assarici, | quam flamme tradit edaci.
Vita, res, ὁ Thraci, dempta dolis Ithaci.

29-30 Viribus arte minis 15-16
Priamidis lacere | regumque domus cecidere.
Turres innumere nunc ubi? Sub cinere.
Viribus arte minis Zusatzverse 82a-b (s. u. Anhang 3)
Tot lapides miri, quos ardua res reperiri,

Indi uel Syri, dant alimenta piri. [pir = πῦρ]

35-36 Viribus arte minis 29-30
O res fatalis, fuit omnibus exitialis,
talibus, heu, talis | femina causa malis !

47-48 Viribus arte minis 113-114
Turnus ut elatus τίδι fata tuisque minatus,
occubuit stratus, | dum fodis ense latus.

51-52 Viribus arte minis 115-116
Pro qua certatur, _tibi regia uirgo dicatur,
paxque reformatur, dum tibi nupta datur.

K 31-32 Viribus arte minis 51-52
Quin res Idee _ pereant, nequit ars Cytheree,
nec domus Enee __ tuta fauore dee.

3, Parallelen zum Floridus Aspectus und zur Aurora des Petrus Riga

B 2 scinditur unda maris:

Flor, Asp. Α. 74,140 unda marina secatur.

4 passa perire fidem:
Flor. Asp. A 79, 7-8

... Leoni / nullum passa fuit mors superesse diem.

5 Equora raptor arat:
Flor, Asp. A 74, 327 ... spumans arat equora remus.
Flor, Asp. OFE Color. rhet. ὃ 45, 1 Equora puppis arat

5 tenet effectu, quod amarat:
Flor. Asp. A 17, 17 ... illic habet omne, quod optat.
Flor. Asp. A 27, 161 Vt sua senserunt effectu uota beari ..
Flor. Asp. A 27, 163 Effectus nostro si non arridet amori

420 C. WOLLIN

6 se res declarat:
Flor. Asp. A 28, 101 Vt res declarat ...
Flor. Asp. Α 74, 41 Se declarat εἰ Diuini forma trophei.
Flor. Asp. A 74, 357 Te michi declarat frons olim saucia ferri.

7 res prouocat ista Tytidem:
Flor. Asp. A 13, 45-46 ... iram / prouocat ...

8 ad illud idem:
Flor. Asp. A 2, 40 ... uenit ad illud opus.
Flor. Asp. A 19, 146 ... fluxit ad illud opus.
Flor, Asp. A 74, 335 (uersio O) Accidit illud idem michi

11 Frigium rapit anchora litus:
Flor. Asp. A 74, 142 ... littus tenet anchora dente.

14 hostis ab hoste perit:
Flor. Asp. O/E Color. rhet. § 6, 2
... O flos procerum, ruis, Hector, ab hoste !

15 telorum territa nube:

Flor. Asp. A 29, 57 Inde uel inde pluit telorum grando

17 uite fraus Hectora demit:
Flor. Asp. A 74, 288 quos uite raptos mens augurat esse paterna.

18 sub hoste tremit:

Flor. Asp. A 28, 10 Pallet Alexandro lesa sub hoste fides

19 Ars nisi dictaret Danaos:
Flor. Asp. A74, 31-32
Hunc oculo tangit _Placidas, sequitur, premit, angit,
dictat equum, frangit obstacula, retia pangit.

24 machina claustra forat:
Flor. Asp. A 74, 118 raptor claustra forat ...

24 cetera flamma uorat:
Flor. Asp. A 48, 17 ... uorat ignis singula ...
Flor. Asp. A 48, 19-20

ἐν Noxia mentis / cum culpis operum noxia flamma uorat.

28 fit esca faci:
Flor. Asp. Α 74, 237-238
Infantes, quorum caro faucibus esca ferinis / extitit, ...
Flor. Asp. A 74, 331 ... puer est datus esca leoni.
Flor. Asp. A 75, 258 (caro) ... mediis ignibus esca datur

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 421

29 flammis alimenta dedere:
Flor. Asp. A 27, 149-150
... igni / exangues stipule dant alimenta nouo.
Flor. Asp. A 74, 150 ... dant alimenta furori.

Aurora Hester 260 in ligno coruis dent alimenta cibi

31-32 Flor. Asp. A 21, 23-24
Vrbs prius exosa fit in eius laude iocosa,
inclita, famosa: tunc rubus, ecce rosa.

40 stat procul inde lira:
Flor. Asp. A 28, 47
Non cantus, sed erant planctus ; lira nulla, sed ira.

42 utitur arte ratis:
Flor. Asp. A 74, 394 (uersio O) utitur aure uiri ...

43-44 Flor. Asp. A 74, 35-36
Hunc mora nulla ligat, non sol, non pena fatigat ;
hoc inuestigat, ubi gressum bestia figat.

46 uiscera scrutatur:
Flor. Asp. A 72, 223 Si telo socii rimemur uiscera ...

46 sanguine mucro satur:
Aurora 1 Reg. 545-546
fit satur hostilis hostili sanguine mucro ;
armorum pascit sanguinis unda sitim.
Aurora Hester 121-122
In regno bona pax per mensem floruit istum :
et sitiens et egens sanguine mucro stetit.

48 preda cibusque feris:
Flor. Asp. A 74, 237-238
Infantes, quorum caro faucibus esca ferinis / extitit, ...
Aurora Leu. 644 sunt et aues minime preda cibusque suus.

K 38 flat Notus insanus:
Flor. Asp. A 74, 140 flat Nothus ...

4. Ausgewihlte Parallelen zur rimischen und mittellateinischen Dichtung

Β immolat aris:
LHL 3, 34 (immolet aris), einziger Beleg neben CB 102 isi
Flodoard. Triumph. Ital. 2, 10, 2 (PL 135, 621 D)
Huncque ad sacra capi faciens, iubet, immolet aris.

422 C. WOLLIN

2 scinditur unda maris:
Verg. georg. 4, 419-420 ... quo plurima uento
cogitur, inque sinus scindit sese unda reductos. (S)

5 Equora raptor arat:
Verg. Aen. 2, 780 (3, 495)
longa tibi exilia et uastum maris aequor arandum. (S)
LHL 1, 22 (aequor arandum)

8 ad illud idem:
Hor. sat. 2, 3, 242; Ov. met. 12, 119; 15, 257;
LHL 3, 26 (illud idem).

11 Frigium rapit anchora litus:
Verg. Aen. 6, 3-4 ... tum dente tenaci / ancora fundabat naui:

14 hostis ab hoste perit:
LHL 2, 523 (hoste perit) einziger Beleg:
Godefrid. Vita Frid. 443 (p. 312) Miles ab hoste perit ...

15 telorum territa nube:

Ilias Latina 743-744 ... uolat undique nubes / telorum ... (5)

17 Miles ad arma fremit:
Verg. Aen. 11, 453 (7, 460) ... fremit arma iuuentus ... (5)

21-22 Archipoeta carm. 9, Br 30
Volat fama Cesaris _uelut uelox ecus ;
hac audita trepidat = imperator Grecus ;
iam, quid agat, nescius, iam timore cecus,
timet nomen Cesaris _ ut leonem pecus.

22 ducitur intro pecus: (pecus = equus; cf. BROECKER [Anm. 2] 75)
Godefrid. Rem. carm. 4, 419 ... media pecus urbe locatur.

26 ignis edax:
Verg. Aen. 2, 758-759 ilicet ignis edax summa ad fastigia uento
/ uoluitur.
Ov. met. 9, 201-202 ... pulmonibus errat / ignis edax imis ...
Id. met. 14, 540-541 ... nec me patiente cremabit
ignis edax nemorum partes et membra meorum.

LHL 3, 18 (ignis edax).

29 alimenta dedere:
Ov. met. 3, 315 ... lactisque alimenta dedere.
Ov. met. 3, 479 ... et misero praebere alimenta furori !

Flodoard. Triumph. Palest. 1, 23 (PL 135, 506 C)

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA ΒΌΚΑΝΑ 423

Aduersosque facis flammarum alimenta dedisse
LHL 1, 61 (alimenta dedere).

33 omnia ferre paratus:
Flodoard. Triumph. Antioch. 2, 10 (PL 135, 585 A)
dira omnia ferre paratus.

LHL 4, 36 (omnia ferre); LHL 2, 256 (ferre paratus).

40 stat procul inde lira:
Ov. am. 3, 14, 18 ... stet procul inde pudor.
LHL 5, 258 (stet procul inde).
lira = gaudium, laetitia, cf. Hildeb. carm. min. 55, 153; Hugo
Primas carm. 7, 12; Galter. Castel. Vita s. Brandani 132, 4; Id.
Vita s. Thome 12, 4.

46 uiscera scrutatur:
Verg. Aen. 6, 598-599 (uultur) ... fecundaque poenis / uiscera
rimatur epuliis ...
Lucan. 8, 556-557 ... quid uiscera nostra / scrutaris gladio ?
Galter. Castel. Alex. 2, 462 letifer illorum scrutatus uiscera
mucro.

48 obrutus ense peris:
Verg. Aen. 10, 808-809 ... sic obrutus undique telis
Aeneas nubem belli ... (sustinet)

48 preda cibusque feris:
Ov. epist. 10, 96 Destituor rapidis praeda cibusque feris.
LHL 4, 320 (praeda cibusque).

52 regia ... uirgo:
Ov. met. 2, 570 (etc.) ... fueramque ego regia uirgo.
LHL 4, 482-483 (regia virgo).

K 38 utitur arte manus (B 44 utitur arte ratis):
Ov. fast. 5, 338 ... et imprudens utitur arte meri.
LHL 5, 747 (utitur arte).

424 C. WOLLIN

Anhang 3. Die Quelle des Edelsteinkatalogs bei Hugo Primas
(carm. 9, 25-30)

Eine kritische Neuausgabe des Viribus arte minis des Petrus von
Saintes fehlt leider noch immer. Der einzige leicht zugingliche Text
findet sich in PL 171, 1451 A - 1453 A, und ist ein unverdnderter
Abdruck aus Polycarp LEYSER, Historia Poetarum et Poematum Medii
Aevi I-II (Halle / Magdeburg 1721; Reprint Bologna 1969) Bd. 1,
404-408, der seinerseits allein auf der Leipziger Handschrift 201 (s.
13) fol. 174vc-175rc basiert. Aus reiner Neugier habe ich Leysers
nicht immer korrekten Abdruck mit der friihen Handschrift K
(Krakau, olim Berlin, Ms. Theol. oct. 94 [s. 12] fol. 123v-125v) ver-
glichen. Dabei stellte sich heraus, dass zumindest K nach V. 82 vier
unveréffentlichte Zusatzverse aufweist, in denen der Dichter die
Edelsteine aufzahlt, die nun zusammen mit den Palasten Troias den
Flammen zum Opfer fallen:

Tot lapides miri, μος ardua res reperiri,
Indi uel Syri, dant alimenta piri.
Sardi, saphiri, mixtusque topazius iri,
quosque tulere uiri de regione Ciri. (Petr. Sanct. 82a-d)

In diesen Distichen wird man vielleicht das inhaltliche und sprach-
liche Vorbild fiir die folgenden Verse des Hugo Primas erkennen
diirfen:

Vrbis nunc misere dolor est tot dampna uidere,
que modo tota fere gemmis radiabat et ere.
Certabat stellis topazius in capitellis
et decus anellis, medicina smaraudus ocellis,
Sardus et onichili sordent in puluere uili,
quas tulita Nii uictoria fontibus Ili.
(carm. 9, Meyer 25-30)

Damit bestitigt sich nun die von Boutemy nur unter Vorbehalt

geduferte Vermutung, der Hugo Primas habe neben CB 101 auch das
Gedicht des Petrus von Saintes gekannt und imitiert®.

° BOUTEMY, Le poeme Pergama flere uolo (Anm. 5) 242-243

DIE TROIAGEDICHTE DES PETRUS RIGA IN DEN CARMINA BURANA 425

Summary

The famous Carmina Burana transmit a small section of Latin Troy
poems (CB 98-102), among them the anonymous CB 102 Feruet
amore Paris (WIC 6462). Ina Berlin manuscript (Staatsbibliothek zu
Berlin - Preuftischer Kulturbesitz, Ms. Phillipps 1694 [= Rose Nr.
180]) the copyist or the author inscribed the poem with the enigma-
tic title Versus de excidio Troie. Super omnes uersus, qui facti sunt huius-
modi. In the present article I have tried to show that this refers to the
close imitation of two earlier Troy poems: the anonymous plaint of
Hecuba (CB 101) and Viribus arte minis by Peter of Saintes. The
transmission of CB 102 in the Berlin manuscript further provides the
decisive clue to its hitherto unidentified author, the wellknown
twelfth-century poet Peter Riga. But CB 102 is not the only Troy
poem which can be attributed to the author of the Aurora. In the
Berlin manuscript we find the short Summa Virgilii, beginning with
Feruet amore Paris (WIC 6461) which might stem from his pen.
Besides, a third poem (CB 99a Vrit amor Paridem) can be identified as
an extract from Peter’s authentic Colores rhetorici, that in some manu-
scripts make up the second book of his Floridus Aspectus.

Lipocrisia
secondo Tommaso d’Aquino:
analisi dei lemmi /ypocrisis e hypocrita

di
Enzo PORTALUPI
(Vercelli)

Introduzione: Origini del concetto di «ipocrisia»'

Il concetto dell’ipocrisia, nella sua specificita, ¢ un prodotto
della tradizione biblica e cristiana: nella grecita pagana, infatti,
luso del verbo ὑποκρίνομαι e dei lemmi derivati non assume se

1 Sul concetto dell’ipocrisia ε sulla sua storia la bibliografia ¢ abbastanza
ampia, ma nel corso dell’articolo mi limiterd a citare alcuni studi che posso-
no dare sostanza alla mia esposizione. Per un primo inquadramento si posso-
no vedere R. SAINT-JEAN, Hypocrisie, in Dictionnaire de Spiritualité, vol.
VII/1, Beauchesne, Paris 1969, 1212-6; K.-M. KODALLE, Heuchelei, in
Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 111 (G-H), Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Stuttgart 1974, 1114-5, e Eva Ε ΚΙΤΤΑΥ, Hypocrisy, in
Encyclopedia of Ethics (ed. L. C. Becker - C. B. Becker), vol. 1, Garland
Publishing, New York & London 1992, 582-7. Saint-Jean chiarisce cosi il
concetto e i suoi antonimi: «On entend ordinairement par hypocrisie une
duplicité, qui consiste ἃ s’affecter ou A mimer la vertu, la piété, de nobles sen-
timents, alors que dans le secret on agit en sens contraire. I] faut bien voir
cependant que des variations dans l’agir et dans l'intention ne peuvent étre
ipso facto qualifiées d’hypocrites; la seule faiblesse humaine explique souvent
ces variations. Au coeur de ’hypocrisie, il y a la duplicité de l'intention, au
lieu de Pintention droite» (art. cit., 1212); «Les antidotes de l’hypocrisie sont
les vertus de loyauté, de modestie, de simplicité, de sincérité, et, dans le voca-
bulaire plus particulier aux spirituels, intention droite» (ibid., 1216). La
Kittay si esprime invece in questi termini: «Hypocrisy, a form of deception,
is a morally blameworthy imposture whereby the dissembler poses as being
better (in some morally relevant sense) than he or she really is. It is carried on

428 ENZO PORTALUPI

non occasionalmente quel significato morale negativo che li
caratterizzera in seguito, e che continua a caratterizzarli?.
Originariamente, in Omero, il verbo ὑποκρίνομαι significa
«pronunciarsi su una questione o su una proposta» e quindi
«interpretare», come fanno gli indovini quando gli si richiede di
pronunciarsi su sogni o presagi; nella lingua ionica assume poi il
significato generico di «rispondere»; in Erodoto compare
ὑπόκρισις nel significato di «risposta», ed in Platone é attestato
ὑποκριτής nel significato di «interprete» di presagi?.
Probabilmente perché l’attore ἐ «interprete» del testo drammati-
co, nel V-IV secolo i termini ὑποκρίνομαι, ὑποκριτής ε ὑπό-
Κρισις assumono abitualmente il significato di «recitare la
parte», «attore» e «recitazione»‘, nell’ambito teatrale ma anche
con estensione all’uso retorico, ad indicare la recitazione orato-
ria’; ἃ forse di origine socratico-platonica, ma molto diffuso tra
gli Stoici, il significato traslato che deriva dall’assimilazione
metaforica della vita umana ad un palcoscenico, sul quale ognu-

for self-interested reasons often at the expense of those agaist whom the
deception is marshalled. The hypocrite makes a profession of beliefs and valu-
es to which she or he neither adheres nor subscribes. The moral culpability of
hypocrisy lies less in the failure to live up to an avowed standard of behavior
or set of ideals (something it may share with zkrasia, or weakness of will) than
in the intention or willingness to deceive. Yet it is not merely the deceptive
intention, but the deception about intention (that is, in matters where a sin-
cere intention is required) that marks the particularity of the moral blame
attached to hypocrisy» (art. cit., 582).

* Per tracciare la storia semantica dei termini greci ho utilizzato principal-
mente: Β. ZUCCHELLI, YTIOKPITHE. Origine e storia del termine, Istituto di
Filologia Classica dell’Universita di Genova, 1962; U. WILCKENS: ὑποκρί-
νομαι, συνυποκρίνομαι, ὑπόκρισις, ὑποκριτής, ἀνυπόκριτος, nel Grande
Lessico del Nuovo Testamento (cur. F. Montagnini - G. Scarpat - O. Soffritti),
vol. IV, Paideia, Brescia 1984, 669-704 (ed. orig. in Theologisches Worterbuch
zum Neuen Testament [hrsg. G. Friedrich], Bd. 8, W. Kohlhammer, Stuttgart
- Berlin - Kéln - Mainz 1969, 558-71); C. Spica, Note di lessicografia neote-
stamentaria (cur. F. L. Viero), 2 voll., Paideia, Brescia 1988 ε 1994 (ed. orig.
presso le Editions Universitaires, Fribourg, 1978 ε 1982), alle pp. 184-7 del
vol. I (ἀνυπόκριτος) e alle pp. 686-95 del vol. II (ὑποκρίνομαι, ὑπόκρι-
σις, ὑποκριτής, ἀνυπόκριτος).

> Cf. ZUCCHELLI, op. cit., cap. I (pp. 9-27) ε WILCKENS, art. cit., 669-72.

Ὁ Cfr. ZUCCHELLI, op. cit., cap. II (pp. 29-55).

> Cfr. ZUCCHELLI, op. cit., cap. ΠῚ (pp. 55-73).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 429

no deve recitare al meglio la sua parte’. Quando la mimesi
teatrale viene avvertita come una sorta di inganno (ἀπάτη), gia
nel IV secolo si constata che queste parole possono assumere il
significato peggiorativo della finzione, della simulazione’, ma la
loro associazione ad ur’idea di condanna morale é solo occasio-
nale’.

Nella Bibbia dei Settanta i termini assumono invece una con-
notazione morale costantemente negativa’. Possono esprimere
una «finzione» o «simulazione», condannabile in quanto tradi-
mento della Legge e della volonta divina”, ma pid generalmen-
te servono a rendere l’aggettivo ebraico hanéf, che significa
«empio»"; esprimono pertanto piu il concetto di una generica
perversita che quello della vera e propria ipocrisia”. Nel libro

6 ΟΕ. WILCKENS, art. cit., 674-8.

” Cfr. ZUCCHELLI, op. cit., cap. TV (pp. 75-90).

® Cfr. WILCKENS, art. cit., 680: «Tuttavia ὑποκρίνομαι in tutto Puso lin-
guistico classico non ἃ mai diventato un termine moralmente negativo, e
ὑποκριτής da solo non pud mai designare il “simulatore”, l'ipocrita, ma rima-
ne una vox media. Questi vocaboli sono sempre accompagnati da aggiunte,
dalle quali risulta se nel caso in questione il pretesto, Pillusione, la finzione
vadano valutati in senso positivo, negativo o neutro. Il gruppo lessicale assu-
me nel suo complesso un significato negativo solo in epoca bizantina, sotto
Pinflusso dell’uso linguistico cristiano».

» Con l’eccezione di Giobbe 40:2, in cui il verbo significa semplicemente
«rispondere».

© Cosi in I] Maccabei 5:25 («fingere intenzioni pacifiche») ε 6:21.24.25 (il
vecchio Eleazaro rifiuta di «fingere» di mangiare le carni comandate dal re per
salvarsi la vita), col corrispondente racconto dell’apocrifo IV Maccabei
6:15.17; inoltre Siracide 1:29, dove si proibisce di «fingere in faccia agli
uomini» (ἃ interessante, ai fini degli ulteriori sviluppi semantici, che il ver-
setto sia preceduto dall’espressione «con cuore doppio»).

" Che i termini servano a tradurre hdnéf ἃ provato dall originale ebraico
di Giobbe 34:30 ε 36:13; sono inoltre presenti anche in Siracide 32:15 ε
33:2. Tra hdnéf e questi termini greci non esiste tuttavia una corrispondenza
biunivoca: WILCKENS (art. cit., 683-4) e H. FRANKEMOLLE (Heuchelei, in
Neues Bibel-Lexikon, Lieferung 7: Herrenmahl - Jesus Christus {hrsg. M. Gorg
- B. Lang], Benziger, Ziirich 1992, 145-6) osservano che i Settanta traduco-
no molto pili spesso hanéf con altri termini, mentre le traduzioni con ὑποκρ-
diventano abituali nelle successive traduzioni greche dell’Esapla (Aquila,
Simmaco, Teodozione).

2 Cfr. ZUCCHELLI, op. cit., cap. IV, 90-1 e 95-6. WILCKENS, art. cit., 681-
9, esaminata la presenza dei termini nelle traduzioni dell’Esapla e anche nella

430 ENZO ΡΟΚΤΑΙΔΙΡῚ

della Sapienza compare due volte anche l’aggettivo ἀνυπόκρι-
τος, al quale l’alfa privativo da ovviamente, per contrasto, un si-
gnificato positivo: l’aggettivo é riferito all’agire salvifico di Dio,
e indica «la schietta chiarezza di cid che ἃ irrevocabile e definiti-
νο»" Ὁ, Si aggiunga, per completezza, che i lemmi ὑποκρίνομαι,
ὑπόκρισις € ὑποκριτής sono presenti una decina di volte anche
nella letteratura apocrifa veterotestamentaria',

letteratura greco-giudaica (Filone, Flavio Giuseppe), ne conclude (alla col.
687): «Prescindendo da poche eccezioni, il gruppo lessicale ἃ usato in senso
negativo. {ὑποκριτής ἐ, come tale, malvagio; ὑπόκρισις & un genere di
empieta. Non si tratta mai di suscitare una falsa impressione di pia religiosita,
sotto la quale si nasconda l’empieta. Quindi risulta quasi sempre non appro-
priato il tradurre con “ipocrisia”. S’intende invece quell’inganno che caratte-
rizza la malvagita come apostasia da Dio od opposizione a lui». Wilckens si
chiede anche perché i traduttori greci abbiano scelto termini che indicano la
recitazione per indicare l’empieta, ε trova una possibile spiegazione nell’in-
flusso esercitato sul Giudaismo dal dualismo persiano-iraniano tra verita ¢
menzogna (con conseguente associazione dell’empieta alla menzogna e
all'inganno), oltre che nell’awversione dei pii giudei al teatro ed agli attori
pagani (sbid., coll. 687-9), avversione che «geht auf eine Schépfungstheologie
zuriick, der jede, und sei es auch nur fiktionale Verdoppelung der
Wirklichkeit suspekt war, weil sie sich ihr in frevelhafter Weise dem alleini-
gen Schépferhandeln Gottes zur Seite zu stellen schien. Hier diirfte cher als
in der haufig beschworenen Unsittlichkeit spatantiken Theaterwesens der
Grund fiir das friihjiidische und christliche Verdike iiber Theater und
Schauspielkunst zu suchen sein»: cosi W. STENGER alle pp. 72-3 di Zur
Semantik und Pragmatik von “hypokrisis” im Matthiusevangelium, in Das
Phénomen der “Simulation”. Beitrage zu einem semiotischen Kolloquium (hrsg.
E. Giittgemanns), Linguistica Biblica, Bonn 1991 («Forum Theologiae
Linguisticae» 17), 71-85.

° Cosi WILCKENS, art. cit., 699. Si noti che le due occorrenze del lemma,
in Sapienza 5:18 ε 18:15, sono in assoluto le prime attestazioni del lemma
nella letteratura di lingua greca. Il fatto é significativo, perché la comparsa di
neologismi, composti prefissando in modo nuovo parole preesistenti, ἃ un
sintomo dell’interesse suscitato da un gruppo lessicale: in questo caso, la com-
parsa del nuovo aggettivo sembra preludere al grande successo che queste
parole riscuoteranno nella letteratura cristiana, greca e latina.

Oltre al Quarto libro dei Maccabei, gia ricordato, si vedano i testi se-
gnalati nella Concordance grecque des pseudépigraphes d’Ancien Testament (cur.
A.-M. Denis OP), Université Catholique de Louvain - Institut Orientaliste,
Louvain-la-Neuve 1987, 764.

"IPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 431

Nel Nuovo Testamento i lemmi ὑποκρίνομαι, ὑπόκρισις,
ὑποκριτής ε ἀνυπόκριτος, ai quali si aggiunge ora anche il
verbo συνυποκρίνομαι, sebbene del tutto assenti dagli scritti
giovannei e dagli Atti degli Apostoli, sono presenti complessiva-
mente 31 volte’. Anche in questo caso, come per |’Antico
Testamento greco, l’esatta comprensione e, conseguentemente,
traduzione dei termini risulta meno ovvia di quanto si pensereb-
be. Secondo alcuni studiosi, si pud talora intendere e tradurre
come se i lemmi esprimessero effettivamente il concetto dell’i-
pocrisia, della finzione, della simulazione’s; in altri passi, perd, in
conformita al significato dell’ebraico hanéf, sembra preferibile
tilevare non tanto il concetto dell’ipocrisia quanto quello del-
Pempieta, delPinautenticita di una vita non conforme alla
volonta divina e, in ultima analisi, «senza Dio». A sostegno di

' T verbi ὑποκρίνομαι e συνυποκρίνομαι sono presenti soltanto una
volta ciascuno, rispettivamente in Luca 20:20 e Galati 2:13. Il nomen actionis
ὑπόκρισις é presente sei volte, in Matteo 23:28, Marco 12:15, Luca 12:1,
Galati 2:13, I Pietro 2:1 εἰ Timoteo 4:2. Il nomen agentis ὑποκριτής é il pid
frequente, con 17 occorrenze in Matteo 6:2.5.16, 7:5, 15:7, 22:18,
23:13.15.23.25.27.29, 24:51; Marco 7:6; Luca 6:42, 12:56 e 13:15.
Laggettivo ἀνυπόκριτος, infine, é presente con le sei occorrenze di Romani
12:9, II Corinzi 6:6, I Pietro 1:22, I Timoteo 1:5, If Timoteo 1:5, Giacomo
3:17. Il numero di occorrenze pud aumentare se si tiene conto di alcune
varianti dei codici, che presentano ὑπόκρισις in Giacomo 5:12 e ὑποκριτής
in Matteo 16:3, 23:14 e Luca 11:39.44 (cfr. A Greek-English Lexicon of the
New Testament and other Early Christian Literature [ed. F. W. Danker], The
University of Chicago Press, Chicago and London 2000", 1038; K. ALAND,
Vollstdndige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, 2 voll., de
Gruyter, Berlin - New York 1983, vol. II, 1300, e WILCKENS, art. cit., 692,
n. 45).

‘6 Cosi per esempio, secondo ZUCCHELLI (op. cit., 91-2), in Matteo
6:2.5.16 (gli «ipocriti» pregano per farsi ammirare dalla gente) e 22:18 (sono
«ipocriti» coloro che si fingono interessati alla risposta di Gest circa il tribu-
to a Cesare, ma in realta vogliono metterlo in difficolta), oppure in Marco
12:15 (le false intenzioni di alcuni Farisei ed Erodiani) o Luca 20:20 (i messi
che «fingono di essere giusti» ma intendono spiare Gesi: per conto degli scri-
bi e dei sommi sacerdoti).

τ Cfr. H. GIESEN nel Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento (cut.
O. Soffritti), vol. II, Paideia, Brescia 1998 (ed. orig. Exegetisches Worterbuch
zum Neuen Testament (hrsg. H. Balz - G. Schneider], Bd. III, Kohlhammer,
Stuttgart - Berlin - K6In 1983), 1741: «Il tema ὑποκρ- in origine ἃ proprio

432 ENZO PORTALUPI

questa posizione si pud osservare che il gruppo lessicale trova la
sua massima concentrazione relativa nel capitolo 23 di Matteo,
nel quale Gest lancia una serie di durissime invettive contro i
Farisei «ipocriti»'*, Ora, se si usa il termine nel suo significato pit

dell’arte teatrale. “Teatro” assume poi anche il senso negativo di
“finzione/ipocrisia”. Il N.T. peraltro si riallaccia per lo pit all’uso linguistico
dei LXX, dove ὑποκριτής rende per 2 volte hanéph (Giob. 34, 30; 36, 13) e
indica un uomo che non fa dipendere la propria condotta da Dio e in questo
senso ἃ “senza Dio’» e FRANKENMOLLE, art. cit., 146: «Die partiellen
Synonyme bestitigen, da& der Heuchler der Gottlose, der Frevier ist,
H. Selbstgerechtigkeit meint». Anche l’analisi dell’aggettivo ἀνυπόκριτος,
che viene predicato di ἀγάτη, φιλαδελφία, πίστις ε σοφία, permette di
intenderlo complessivamente come «autentico»: cfr. WILCKENS, art. cit., 699-
704, e specialmente SPICQ, op. cit., vol. I, 185 e vol. II, 694 («Si sarebbe ten-
tati di tradurre l’aggettivo ἀνυπόκριτος, ignorato dai papiri, sia secondo |’e-
timologia, ovvero “senza ipocrisia”, sia secondo l'uso, “inadatto a recitare sulla
scena’; tuttavia, nei sei luoghi neotestamentari ove ricorre, gli va attribuito il
valore di “autentico”, segnatamente quand’é riferito all’agape [...]»).

Ὁ Κα POLLMANN, Hypocrisy and the history of salvation. Medieval interpreta-
tions of Matthew 23, Wiener Studien 114 (2001) 469-82, mette in evidenza
che il capitolo 23 si trova in una posizione di rilievo nella struttura composi-
tiva del vangelo di Matteo: «Within the overall structure of the Gospel of
Matthew the speech forms the compositional hinge between Jesus’ time of
wandering and preaching and the approaching time of his passion» (p. 471).
Per ben sette volte (contando anche 23:14, non attestato in tutti i testimoni)
ricorre nel capitolo la maledizione «Guai a voi, Scribi e Farisei ipocriti». Il
vangelo di Luca é perd l’'unico che, nell’ammonimento di Gest: «Guardatevi
dal lievito dei Farisei, che ἐ P'ipocrisia» (12:1), accosta lipocrisia al «lievito»,
metafora della corruzione di un insieme puro ed unitario, come si rileva
anche nell’invito paolino a celebrare la Pasqua «non nel lievito vecchio della
malizia e dell’iniquita, ma negli azzimi della purezza e della verita» (1Cor
5:8). Della metafora neotestamentaria del lievito, in quanto associato al ter-
mine sinceritas nella Bibbia latina, mi sono occupato in E. PORTALUPI,
Osservazioni sui lemmi ‘sincerus” e ‘sinceritas” nei testi patristici e medievali,
Archivum Latinitatis Medii Aevi 59 (2001) 75-138, soprattutto alle pp. 97-
8. Il tema dell ipocrisia negli scritti lucani é stato studiato, ma in prospettiva
concettuale e quindi esaminando anche termini non appartenenti alla fami-
glia -bnoxp-, da R. FABRIS, Ipocrisia e sincerita nei testi lucani, in
Interpretazione e sincerita. XVI colloquio sulla Interpretazione, Macerata, 3-4
Aprile 1995 (cur. G. Galli), Giardini, Macerata 1996, 27-43. Circa il legame
tra Farisei e ipocrisia, si noti che, in conformita ad un orientamento abba-
stanza diffuso nell’esegesi contemporanea, FRANKENMOLLE (art. cit., 146)
sostiene che il rimprovero non trarrebbe davvero le sue origini da una pole-

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 433

proprio e specifico, i Farisei sarebbero «ipocriti» se facessero ὁ
dicessero qualcosa in contrasto con le loro reali convinzioni. Ma
il problema sembra essere proprio l’opposto: e cioé che i Farisei
sono davvero convinti di cid che dicono e fanno (non «per
finta»), perché ottenebrati da un legalismo formalistico che ha
finito per sostituire tradizioni umane alla vera legge divina.
Anche quando i Farisei e i dottori della Legge sono accusati
perché «dicono e non fanno» (Matteo 23:3), il rimprovero non
é tanto di essere ipocriti, quanto di dare il cattivo esempio, di
essere incoerenti tra la predicazione ed il comportamento.
Intepretando i testi sinottici in questo modo la «ipocrisia» non
sarebbe tanto da intendersi come scissione tra interiorita ed este-
riorita, tra essere ed apparire, ma piuttosto come opposizione tra
la vita (interiore ed esteriore) come di fatto é e la vita come
dovrebbe essere secondo la volonta divina, e dunque tra essere
di fatto ed il dover essere. Secondo diversi studiosi, invece, !’ana-
lisi semantica autorizza a ritrovare nell’uso dei termini il concet-
to dell’ipocrisia nel suo senso proprio, di finzione e simulazio-
ne”.

mica di Gesit contro i Farisei, ma sarebbe rivolto dagli autori degli scritti neo-
testamentari ai membri delle comunita cristiane; anche STENGER vede un
intervento redazionale e sostiene che «“die Heuchler”, anders als in der
Vorlage durch den Redaktor Matthaus fest mit den “Phariséern und
Schriftgelehrten” identifiziert werden, d.h. mit jenen Gruppierungen des
Judentums nach dem Jahre 70, die bei Matthaus als Reprasentanten der jiidi-
schen Synagogengemeinde fungieren» (art. cit., 79). Di tutt’altro avviso lo
SPICQ, op. cit., che invoca anche i testi di Qumran per sostenere la storicita
di una polemica antifarisaica in Gest (vol. II, 693 n. 23).

'? Cosi lo STENGER, art. cit., che si distacca esplicitamente (p. 74) dalla
linea interpretativa di Wilckens e Frankenmille, sostiene che nell’uso dei ter-
mini in Matteo si esprime «Der Gegensatz von innen und aufen» (p. 81), che
i Giudei sono chiamati ipocriti «weil ihre Rede verdecken soll, was sie eigent-
lich denken» (p. 83), ¢ conclude dalla sua indagine che «Mit dem Begriff
hypokrites bei Matthaus sto&en wir auf eine zusammenhingende und gesch-
lossene Isotopieebene. D.h. der Begriff bildet bei Matthaus ein Textem.
Lexemsemantisch wird der Begriff in der Hauptsache dadurch bestimmt, daf
der Gegensatz von auferem Schein und innerer Wirklichkeit zusammen mit
dem Gegensatz von Schaustellung vor den Augen der Menschen und
Durchschautwerden von Gott bedeutungskonstitutiv sind. Die matthaische

434 ENZO PORTALUPI

Dalla lingua greca, con una semplice operazione di calco lin-
guistico, le parole del gruppo lessicale -ὕποκρ- passano nella lin-
gua latina, limitatamente ai due lemmi hypocrisis e
hypocrites/hypocrita, presumibilmente nel I secolo d.C., giacché
le prime attestazioni risalgono a Quintiliano. Lesame di un
buon vocabolario della lingua latina permette di osservare che
negli autori pagani i lemmi conservano il significato di «recita-
zione» e «attore» e rimangono rarissimi, mentre la loro presenza
si fa abbondante nella letteratura latina cristiana, sin da
Tertulliano e dalle prime traduzioni della Bibbia, col significato
traslato e moralmente negativo”. Una storia pit: documentata di
queste parole si pud tracciare ricorrendo al Cetedoc Index of Latin
Forms (CILF), realizzato su un’ampia base testuale di oltre 63
milioni di parole latine, che va dalla letteratura delle origini fino
al Concilio Vaticano 113. Nell’Appendice 1 di questo articolo,

Eigenart in seiner Verwendung darf man vor allem in der Pragmatik des
Terminus sehen, namlich in der polemischen Identifizierung der “Heuchler”
mit den Pharisdern, d.h. im Endeffekt mit den Juden»: e con questo Matteo
avrebbe dato un contributo decisivo all’antisemitismo cristiano (p. 85). Il
FABRIS sostiene, a proposito di Luca, che «La simulazione o finzione dell ipo-
crita denunciata dal vangelo deriva dallo sdoppiamento tra cuore e parola, tra
la dimensione interiore profonda e l’atteggiamento o espressione esteriori.
Sullo sfondo polemico di denuncia contro gli “avversari”, spesso identificati
con la categoria dei farisei, risalta il ritratto ideale del discepolo che deve
riprodurre il modo di parlare e agire sincero, aperto e coraggioso del suo mae-
stro» (art. cit., 43). Lo SPICQ, op. cit., nonostante Pinvito a cradurre
ἀνυπόκριτος con «autentico» (v. supra), sembra ritenere che i lemmi -ὑποκρ-
esprimano davvero i concetti di finzione ed ipocrisia, e afferma che
«Nell ipocrisia Gest. denunzia incessantemente la dicotomia fra lesteriorita e
Pinteriorita» (vol. fH, 694). Anche per E AMOrY, Whited sepulchres: the seman-
tic history of hypocrisy to the High Middle Ages, Recherches de Théologie
Ancienne et Médiévale 53 (1986) 5-39, «In the Synoptic Gospels the godless-
ness that was in the hearts of the Aanefim becomes hypocrisy proper with the
addition of this attitude of pretence on the part of the Scribes and the
Pharisees» (p. 8).

Ὁ Per un‘introduzione generale a questi due lemmi cfr. Thesaurus Linguae
Latinae V1/3 (H), Teubner, Leipzig 1939-1942, 3154-6, dove si segnalano
anche le principali varianti grafiche e morfologiche.

3: Come é noto, il Cetedoc Index of Latin Forms: database for the study of the
vocabulary of the entire latin world (dir. P. Tombeur), Brepols, Turnhout 1998,

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 435

nella quale ho riportato in forma schematica alcuni dati forniti
dal CILF, si pud osservare che (salvo errori da parte mia)” il
materiale testuale indicizzato per il CILF contiene 2329 occor-
renze del gruppo /ypocris-/hypocrit-, in 68 forme differenti, con
sette diverse grafie nel radicale (hipochr-, hipocr-, hypochr-, hypo-
cr-, ipocr-, ypochr-, ypocr-) e varie oscillazioni tra i e y nelle ter-
minazioni; non ci sono lemmi composti con prefissi, ma in
epoca medievale e moderna compaiono i due nuovi lemmi /ypo-
critalis e hypocrisismus/hypocritismus, che perd sono rarissimi”.
Anche tenendo conto del fatto che molto materiale testuale anti-
co @ andato perduto, é evidente la sproporzione fra le sole tre
occorrenze di queste parole nell’ Antiquitas, cioé nella letteratura
latina pagana fino al II secolo d.C.%, e le centinaia di occorren-

ἃ un cd-rom che va usato integrandolo con il volume a stampa: Thesaurus
Formarum totius Latinitatis a Plauto usque ad saeculum XX (TF) (dit.
P. Tombeur), Brepols, Turnhout 1998.

» Gli errori possono derivare dal fatto che il C/LF non ἃ lemmatizzato, ε
dunque spetta all’utilizzatore prevedere le possibili varianti grafiche di tutte le
forme che rientrano nei lemmi ai quali ἃ interessato.

3 Le due forme hypocritali e hypocritalis compaiono alla fine del XIII seco-
lo, nella Postilla in librum Geneseos di Pier Giovanni Olivi; al XVIII secolo
risalgono invece le forme hypocrisismus e hypocritismus, presenti nella
Elementorum metaphysicae mathematicum in morem adornatorum pars secunda
di Antonio Genovesi (3° ed., Napoli 1761), secondo le informazioni comu-
nicate per il Thesaurus Formarum dal Lessico Intellettuale Europeo di Roma.

* Secondo le informazioni fornite dal CILF, le parole sono presenti due
volte in Quintiliano ed una in Svetonio. I testi si trovano agevolmente grazie
al cd-rom Library of Latin Texts (cur. P. Tombeur et Centre «Traditio
Litterarum Occidentalium»), Brepols, Turnhout 2002. Nella Jnstitutio orato-
ria di Quintiliano (ed. L. Radermacher - V. Buchheit, Teubner, 1971) le paro-
le compaiono in lib. 2, cap. 17, par. 12 (ad cuius rei confirmationem adferunt
Demaden remigem et Aeschinen hypocriten oratores fuisse) e in lib. 11, cap. 3,
par. 6 (ideo que ipse tam diligenter aput Andronicum hypocriten studuit, ut
admirantibus eius orationem Rhodiis non inmerito Aeschines dixisse videatur:
quid si ipsum audissetis?); una sola occorrenza si trova in Svetonio, nel libro
dedicato a Nerone: atque etiam in tragico quodam actu, cum elapsum baculum
cito resumpsisset, pauidus et metuens ne ob delictum certamine summoueretur,
non aliter confirmatus est quam adiurante hypocrita non animaduersum id inter
exultationes succlamationes que populi (De uita Caesarum [ed. M. thm,
Teubner, 1908], Nero, cap. 24, par. 1, p. 235). A questi si potrebbe aggiun-

436 ‘NZO PORTALUPI

ze nella Patristica e nel Medioevo; le occorrenze nella latinita
moderna (dall’anno 1500) sono soltanto 33, ma occorre consi-
derare che il materiale testuale di questi secoli finora informatiz-
zato ed indicizzato ἐ ancora poco, e potra aumentare in futuro.
E’ chiaro comunque che la fortuna di queste parole si intreccia
strettamente con la storia della letteratura latina cristiana, ed in
particolare con la componente biblica di tale letteratura.

Per confrontare in modo dettagliato i lemmi -ὑποκρ- della
Bibbia greca con i lemmi /ypocr- di quella latina occorrerebbe un
esame esaustivo di tutte le versioni bibliche nelle due lingue -- un
lavoro che supera i limiti di questa ricerca e che sara realmente
possibile soltanto quando avremo a disposizione tutte le edizio-
ni critiche necessarie. Cercherd comunque di mettere in rilievo
alcuni dati importanti, concentrandomi sulla Vulgata, della
quale fornisco i testi contenenti /ypocr- nell’Appendice 2”.

Bisogna innanzi tutto rendersi conto che non si pud fare un
trasferimento meccanico dai lemmi -ὑποκρ- ai lemmi /ypocr-.
Per quanto riguarda |’Antico Testamento, parecchie volte ai
lemmi -dnoxp- dei Settanta corrispondono nella Vulgata parole
diverse, tra le quali spiccano quelle del gruppo lessicale -simu-
lo/simulat-, a cui si pud aggiungere un occorrenza di fingo”s; vice-
versa, ci sono occorrenze di Aypocr- nella Vulgata per le quali il
corrispondente testo dei Settanta presenta termini diversi,
soprattutto gli aggettivi ἀσεβής («empio») ε παράνομος («ini-

gere anche un passo di Valerio Massimo, nel quale, perd, il termine compare
direttamente in greco: quildam], cum interrogaretur quidnam esset in dicendo
efficacissimum, respondit g-hé g-hupokrisis’ (Facta et dicta memorabilia (ed.
C. Kempf, Teubner, 1888], liber 8, cap. 10, par. 1 [de externis]).

251 testi dell’Appendice 2 — estratti dalla Library of Latin Texts, cit. — sono
gli stessi che vengono indicati nelle Novae Concordantiae Bibliorum Sacrorum
iuxta Vulgatam versionem critice editam di B. Fischer OSB, 5 voll.,
Frommann-Holzboog, Stuttgart - Bad Cannstatt 1977, al vol. III, 2407, dove
si segnala la presenza di Aypocrita anche in Matteo 23:14, attestato solo in
alcuni codici (in corrispondenza all’analoga situazione nel testo originale

τος).
δὰ Cfr. Giobbe 36:13: simulatores et callidi; Sapienza 18:15 (18:16 nel testo
dei LXX): insimulatum imperium, II Maccabei 5:25: pacem simulans, 6:21:
simularetur, 6:24: fingere, 6:25: simulationem.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 437

quo»)””. Per quanto riguarda il Nuovo Testamento, vi é una per-
fetta corrispondenza tra la Vulgata ed il testo greco per quanto
riguarda tutte le occorrenze dei lemmi ὑποκρ- in Matteo e, in
generale, per tutte le occorrenze di ὑποκριτής, che é sempre reso
con Aypocrita; invece ὑπόκρισις é tradotto due volte con simu-
latio e una volta con versutia*, ed anche i verbi ὑποκρίνομαι e
συνυποκρίνομαι e laggettivo ἀνυπόκριτος, che non sono stati
trasferiti nella lingua latina, devono essere tradotti col ricorso ad
altre parole: quattro volte simulo/simulatio, tre volte (non) fingo,
una volta simplex”. Non ci sono invece casi in cui la Vulgata usa
hypocr- se il testo greco del Nuovo Testamento non presenta un
lemma -ὑποκρ-.

I casi in cui la Vulgata usa hypocr- dove la Bibbia dei Settanta
presenta parole greche che significano «empio», «ingiusto», costi-
tuiscono una traccia, anche nella Bibbia latina, di quel significa-
to dei lemmi che si riallaccia all’ebraico hanéf. Sono tuttavia ben
Ρἰὰ numerosi i casi in cui, in corrispondenza del greco -ὕποκρ-,
compaiono i lemmi -simulo/simulat- oppure il verbo fingo, che
sembrano sostanzialmente interscambiabili con i lemmi Aypocri-
sis/hypocrita. Poiché Vinterscambiabilita ὲ indice di sinonimia, si
pud concludere che il passaggio dalla Bibbia greca a quella lati-
na contribuisce ulteriormente ad associare ai lemmi -ὑποκρ- ed
ai loro derivati nelle varie lingue europee il concetto di «simula-
zione», «finzione» e dunque «ipocrisia».

271 passi veterotestamentari che presentano /ypocr- nella Vulgata ma non
-bnokp- nei Settanta sono Giobbe 8:13, 13:16, 15:34, 17:8, 20:5, 27:8; Isaia
9:17 ε 33:14. Per il testo dei Settanta mi sono servito di Septuaginta (ed. A.
Rahlfs), 2 voll., Wiirttembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1965". Si tenga
perd presente che per Giobbe 15:34 ε 20:5 ε Isaia 33:14 i lemmi -ὕποκρ-
sono assenti nella versione dei Settanta ma compaiono in altre versioni gre-
che, dove sono presenti anche in altri passi biblici (Salmi 34[35]:16, Proverbi
11:9 e 16:28, Giobbe 36:13, Isaia 32:6, Osea 6:9): cfr. E. HATCH --
H. A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint and the other Greek Versions
of the Old Testament (including the Apocriphal Books), Baker Books, Grand
Rapids (Michigan) 1998? (1* ed. 1897-1906), 1414.

8 Galati 2:13 εἰ Pietro 2:1: simulatio, Marco 12:15: versutia.

29 verbi sono resi con simularent (Luca 20:20) e simulationi consentierunt
(Galati 2:13); per l'aggettivo si trova sine simulatione in Romani 12:19 e
Giacomo 3:17; non ficta in II Corinzi 6:6, I Timoteo 1:5, I Timoteo 1:5;
simplex in 1 Pietro 1:22.

438 ENZO PORTALUPI

Qualunque sia la corretta interpretazione del significato origi-
nario dei lemmi -dnoxp- e Aypocr- presenti nella Bibbia, resta il
fatto, pid rilevante in prospettiva storico-concettuale, che i Padri
della Chiesa greca e latina li intendono normalmente nel signi-
ficato della vera e propria ipocrisia, cioé (dis)simulazione, in
ambito religioso”; ne deriva, a livello terminologico, una corri-
spondenza sinonimica con i lemmi dei gruppi ἀλαζονεία,
εἰρωνεία, in greco, ε simulatio/dissimulatio, in latino”. Un rapi-
do esame dei principali lessicografi latini, da Isidoro a Giovanni
Balbi, rivela una sostanziale uniformita nel modo di intendere
hypocrisis e hypocrita, seppure viziata dalla scarsa conoscenza
della lingua greca e quindi della corretta etimologia delle paro-
le”; per la cristianita di lingua greca si pud citare, a titolo di

Ὁ Cfr. KE AMORY, art. cit., 12: «Once the theatrical mimetic meaning of
hypocrisy had taken root in New Testament Greek, Biblical exegetes norma-
lized this meaning for all contexts of the Scriptures, not excluding the Old
Testament»,

» Cfr. Ε AMOrY, art. cit., 14-7.

» Cfr. IsIDORUS HISPALENSIS, Etymologiarum sive Originum libri XX (ed.
W. M. Lindsay), Clarendon, Oxford 1911 (repr. 1989), Liber X (De voca-
bulis), H: [118] Hypocrita Graeco sermone in Latino simulator interpretatur.
Qui dum intus malus sit, bonum se palam ostendit. Yno enim falsum, κρίσις
iudicium interpretatur. [119] Nomen autem hypocritae tractum est Specie eorum
qui in spectaculis contecta facie incedunt, distinguentes vultum caeruleo minio-
que colore et ceteris pigmentis, habentes simulacra oris lintea Sipsata et vario colo-
re distincta, nonnumquam et colla et manus creta perungentes, ut ad personae
colorem pervenirent et populum, dum [in] ludis agerent, fallerent; modo in spe-
cie virt, modo in feminae, modo tonsi, modo criniti, anuli et virginali ceteraque
Specie, aetate sexuque diverso, ut fallant populum, dum in ludis agunt. [120]
Quae species argumenti translata est in his qui falso vultu incedunt et simulant
quod non sunt. Nam hypocritae dici non possunt, ex quo foras exierint, PAPIAS
VOCABULISTA, rist. anast., Bottega d’Erasmo, Torino 1966, 143: Flypocrita
graece simulator interpretatur quia dum intus malus sit, bonum se palam osten-
dit. Hypo enim falsum, crisim iudicium interpretatur: tractum autem a specie
corum qui in spectaculis contecta facie incedunt, ut populum fallant, 146:
Hypocritae simulatores dicuntur: qui iusti esse non quaerunt sed uideri:
OSBERNO, Derivazioni (dir. Ε Bertini - V. Ussani jr), Centro Italiano di Studi
sull’Alto Medioevo, Spoleto 1996, 151: Crisis Graece et aurum Latine, inde
criseus a um .i. aureus. Et componitur hic ypocrita te .i. superauratus nam ypos
dicitur super, et inde hec ypocrisis is; 349: Ipocrita, superauratus, fictus, simulans;

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 439

esempio, il bulgaro Teofilatto di Ocrida, che, erede della tradi-
zione patristica nell’XI secolo, fornisce degli «ipocriti» una defi-
nizione semplice ed efficace: ὑποκριταί εἰσιν οἱ ἄλλο μὲν
ὄντες ἄλλο δὲ φαινόμενοι. Questo non significa perd che gli
autori cristiani siano sempre perfettamente concordi nella valu-
tazione dell’ipocrisia. Si pud ricordare, a tale proposito, la con-
troversia tra Gerolamo (pit tollerante) ed Agostino (pid: intran-
sigente) sul modo di interpretare la pesante critica di Paolo al
comportamento «ipocrita» di Pietro e Barnaba, incapaci di gesti-
re con chiarezza il dissidio tra i cristiani grecizzanti e quelli giu-
daizzanti*. A fare scuola nella Chiesa latina @ perd l’atteggia-
mento pit severo di Agostino, ulteriormente confermato dai

GUILLELMUS BRITO, Expositiones vocabulorum Biblie (Summa Britonis) (ed.
L. W. Daly - B. A. Daly), Antenore, Padova 1975, 354: IPOCRITA dicitur
fictor, simulator et representator alterius persone, simulat enim se esse id quod non
est. Et componitur ab yper, quod est super, et crisis, quod est aurum quasi supe-
rauratus quia in superficie et exterius videtur bonus cum interius sit malus. Vel
componitur ab ypo, quod est sub, et crisis, quod est aurum, quasi habens aliud
sub auro. Habet enim aurum in superficie, sed subtus latet lutum. Unde contra
tales potest dici illud quod scribitur in Aurora <Danielis 459-60», “Auri nobili-
tas luteam si vestiat ollam / Non ideo sequitur hanc minus esse lutum”. Unde hec
ipocrisis dicitur simulatio ipocrite. Et est ipocrita communis generis; JOANNES
BaLBus, Catholicon (first published in Mainz 1460), Gregg International
Publishers Limited, 1977, s.v. Ipocrita: Ipocrita communis generis dicitur fictor
simulator et representator alterius persone: simulat enim se esse id quod non est.
Et dicitur ipocrita quasi ypochrita, ab iper quod est super et crisis quod est aurum,
quasi superauratus, quia in superficie et exterius uidetur bonus cum interius sit
malus. Vel dicitur sic ipocrita ab ypos quod est sub et crisis quod est aurum, quasi
habens aliud sub auro. Habet enim aurum in superficie, sed subtus habet aliud
scilicet lutum. Vel componitur ab ipo quod est falsum et chrisis quod est iudici-
um, quia dum intus malus sit bonum se palam ostendit. Et ideo de eo habent fal-
sum iudicium, dum falso vultu incedit et simulat quod non est. Nam ipocrita dici
non potest exquo foras exierit. Et inde hec ipocrisis simulacio (la punteggiatura
di Papia e Giovanni Balbi é modificata da me).

» In Matthaeum 6, 31 — PG 123, 201D. Questa definizione di Teofilatto
é riportata sia da ZUCCHELLI, op. cit., 96, che da SPICQ, op. cit., vol. II, 691,
n. 20.

* Per il contrasto fra i due apostoli cfr. Galati 2:11ss. (ho gia ricordato che
in 2:13 compaiono i lemmi συνυποκρίνομαι ε ὑπόκρισις, che la Bibbia
latina traduce col ricorso a simulatio); sulla diversa interpretazione di
Gerolamo ed Agostino torneré pit avanti (cfr. nota 140).

440 ENZO PORTALUPI

Moralia gregoriani, la cui autorita sancisce definitivamente
anche una tradizione che, partendo da suggestioni neotestamen-
tarie, identifica Pipocrita per eccellenza nell’Anticristo®: questo
mostra che la tradizione cristiana non soltanto associa ai lemmi
-ὕποκρ- e Aypocr- un concetto specifico, ma li utilizza frequen-
temente (si vedano, per la letteratura cristiana latina, i dati for-
niti dal CILF) ed anche in una posizione di rilievo nel corso delle
elaborazioni teologiche ed escatologiche”.

1. Hypocrisis e hypocrita secondo I’ Index Thomisticus

Con questo articolo intendo fornire un contributo lessicogra-
fico allo studio del concetto dell’ipocrisia in Tommaso d’Aquino,
che é erede ε testimone privilegiato della tradizione cristiana pa-
tristica e medievale, grazie alla vastita enciclopedica della sua
produzione e all’autorita che ad essa ἃ stata riconosciuta. Per non
estendere troppo la ricerca mi limiterd ad un’analisi dei lemmi
hypocrisis e hypocrita nelle opere dell’ Aquinate, anche se uno stu-

» Cfr. Ε AMory, art. cit., 9-12 (e ancora 33-7 sul Ludus de Antichristo del
XII secolo); sulla permanenza di questa tradizione nel ΧΠῚ secolo si veda
anche R. K. EMMERSON - R. B. HERZMAN, The apocalyptic age of hypocrisy:
Faus Semblant and Amant in the “Roman de la Rose’, Speculum: 62 (1987)
612-34. Per il Nuovo Testamento si veda soprattutto il contesto di I Timoteo
4:2; per Gregorio Magno — al quale AMORY dedica una sezione del suo sag-
gio (art. cit., 25-30) — cfr. Moralia in Iob (ed. M. Adriaen, SL 143-143A-
143B, 1979-1985), lib. 25, par. 16, linea 8: In eo ergo quod dicitur: qui re-
gnare facit hominem hypocritam propter peccata populi, potest ipsum omnium
hypocritarum caput antichristus designari. Seductor quippe ille tunc sanctitatem
simulat, ut ad iniquitatem trahat. Osservo che la Library of Latin Texts, cit.,
fornisce ben 207 brani testuali nei quali le opere gregoriane contengono i
lemi Aypocrisis e hypocrita, contro i 129 brani testuali tratti dalle pid volumi-
nose opere di Agostino.

* Sul concetto dell’ipocrisia nell’eta patristica e medievale si veda anche
C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, J sette vizi capitali, Einaudi, Torino 2000,
soprattutto le pp. 21-4, all’interno del capitolo sulla superbia (avrd occasione
di ricordare che Gregorio Magno considera l’ipocrisia una “figlia” della vana-
gloria); mi ἃ stato inoltre utilissimo 5. VECCHIO, Segreti e bugie: i “‘peccata
occulta”, in corso di stampa nella rivista Micrologus — ringrazio vivamente
l’Autrice per avermi permesso la lettura del manoscritto.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 441

dio lessicografico completo esigerebbe l’analisi quanto meno dei
lemmi simulatio e simulo, in virti: della sinonimia che spesso si
stabilisce tra questi lemmi e quelli del gruppo Aypocr- nel latino
biblico e cristiano, come ho mostrato precedentemente.

Ogni approccio lessicografico alle opere di Tommaso deve
owviamente partire dall’ Index Thomisticus di Padre Busa (d’ora in
avanti /7), nella versione a stampa integrabile con la versione su
cd-rom”. Nell’J7 i lemmi /ypocrisis e hypocrita sono contrasse-
gnati dai numeri sequenziali 38664 e 38665; é attestato anche
Paggettivo Aypocritalis, con il numero 38665e, non perd in
Tommaso ma, come ho gia anticipato, in unopera di Pier
Giovanni Olivi che fa parte del gruppo delle 61 opere di alii auc-

3” Cfr. R. Busa SJ, Index Thomisticus. Sancti Thomae Aquinatis Indices et
Concordantiae, 49 voll., Frommann-Holzboog, Stuttgart - Bad Cannstatt
1974-1980; R. Busa SJ, Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in
CD-ROM, editio secunda thesauro addito, Editoria Elettronica Editel, Milano
1996. Le edizioni delle opere elaborate elettronicamente sono riprodotte in
Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, 7 voll., Frommann-Holzboog,
Stuttgart - Bad Cannstatt 1980. La versione elettronica integra quella a stam-
pa soprattutto per quanto riguarda la ricerca dei brani testuali contenenti
certi lemmi o forme, ma non la pud sostituire per quanto riguarda la ricchez-
za di informazioni lessicali messe a disposizione dei ricercatori; ¢ perd impor-
tante sapere che il cd-rom consente di visualizzare i testi di Tommaso “in ver-
ticale”: su ogni riga della schermata compare una sola parola, accompagnata
perd da codici tipologici e morfologici che facilitano l’indagine linguistica.
Per una piti approfondita conoscenza dell’Index Thomisticus rimando alle
ricche introduzioni dei volumi a stampa e ai numerosi saggi di Padre Busa;
segnalo inoltre PH.-A. HOLZER OP, Der lange Weg vom Schrifizeichen zu sei-
ner Bedeutung. Bemerkungen zum »Index Thomisticus«, Recherches de
Théologie Ancienne et Médiévale 62 (1995) 5-43. Anch’io ho cercato pit
volte di spiegare perché e come utilizzare P/7, soprattutto in E. PORTALUPI,
Gregorio Magno nell’«Index Thomisticus», Bulletin de Philosophie Médiévale
31 (1989) 112-46 (cfr. anche Gregorio Magno nell’«Index Thomisticus».
Corrigendum, ibid. 32 [1990] 136-7) e ID., L’uso dell’Index Thomisticus nello
studio delle fonti di Tommaso d’Aquino: considerazioni generali e questioni di
metodo, Rivista di Filosofia neo-Scolastica 86 (1994) 573-85. Valide presen-
tazioni dei metodi e delle ricerche di Padre Busa sono offerte da A. Di Malo,
L’«informatica linguistica» di padre Roberto Busa come metodo investigativo e
come approccio al Medioevo, Medioevo 15 (1989) 325-62 ε ID., Tre recenti
acquisizioni fra linguistica e ontologia: le “Ricerche Lessicologiche” di padre
Roberto Busa, Gregorianum 77 (1996) 555-68.

442 ENZO PORTALUPI

tores medievali registrate ed analizzate nell’ /7*. Informazioni
dettagliate sulla presenza dei lemmi e delle loro forme nelle
opere di Tommaso sono fornite dalla Singillata Distributio
Lemmatum e dalla Singillata Distributio Formarum, dalle quali
ho estratto alcuni dati, che presento nelle due tabelle
dell’Appendice 3”. E’ importante ricordare che i testi registrati
elettronicamente per I’'T furono sottoposti ad un lavoro prepa-
ratorio di codifica secondo le diverse tipologie testuali; grazie a
questo, "77 non soltanto fornisce il numero di occorrenze di
ogni parola per ogni opera di Tommaso, ma suddivide il nume-
ro di occorrenze secondo le tipologie testuali ed informa pertan-
to su quante volte le parole sono usate nel linguaggio proprio di
Tommaso e quante volte, invece, sono presenti in citazioni®,

I dati raccolti nella Singillata Distributio Lemmatum ci dico-
no, in primo luogo, che Aypocrisis e hypocrita sono lemmi ben
attestati, con le loro 333 occorrenze complessive, ma in realta di
frequenza piuttosto bassa: le 107 occorrenze di hypocrisis equi-
valgono infatti ad appena lo 0,0012% di tutte le 8.767.848
parole di cui constano le opere di Tommaso secondo IT: le 226
occorrenze di hypocrita equivalgono allo 0,0025%. I due lemmi,
inoltre, non sono distribuiti in modo omogeneo nell’insieme
delle opere: delle 118 opere in cui ὲ suddivisa la produzione

* Lestensione « e » nel numero 38665e sta a significare che il lemma é
nuovo rispetto ai lemmi del Forcellini, che hanno costituito la base del dizio-
nario elettronico di latino che sottende a tutte le elaborazioni dell’ /T; poiché
il Forcellini ἃ un dizionario di latino classico, l’estensione « e » consente di
individuare i lemmi di probabile origine medievale (I'JT fornisce anche
un’apposita lista dei Lemmata Nova nella Sectio I ~ Indices, vol. 10, 888-93).

» T dati relativi ai lemmi si trovano nella Sectio I— Indices, vol. 4 (Singillata
Distributio Lemmatum A-R), 547; quelli relativi alle forme, nella Sectio J —
Indices, vol. 6 (Singillata Distributio Formarum D-1), 835.

Ὁ LIT prevede le quattro tipologie testuali che riporto nell’ Appendice 3, ε
di cui tengono conto le due diverse concordanze della versione a stampa: la
Concordantia Prima fornisce i brevi contesti in cui compaiono le parole usate
nel linguaggio proprio di Tommaso o nelle citazioni ad sensum; la
Concordantia Altera ἃ pit che altro un indice dei luoghi in cui ritrovare le
parole presenti nelle citazioni letterali, nelle formule di introduzione a tali
citazioni (ad esempio: sicut dicit Gregorius in Moralibus...) o in alcuni conte-
sti particolari.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 443

dell’ Aquinate secondo !’/T, infatti, soltanto 33 contengono i due
lemmi (per la precisione, Aypocrisis ὃ presente in 19 opere diver-
se; hypocrita, in 29). Si noti anche (Tabella 2) che il lemma Aypo-
crita ἃ attestato in tutte e sei le forme grafiche della sua declina-
zione, mentre Aypocrisis ἃ presente nelle sole tre forme della
declinazione singolare.

Scorrendo la lista delle opere che contengono uno o entram-
bi i lemmi si possono fare altre osservazioni, un po’ pit detta-
gliate. Si nota che i lemmi sono presenti nel Commento alle
Sentenze (soprattutto nel quarto libro, e mai nel terzo), mentre
sono totalmente assenti dalla Summa contra Gentes; sono presen-
ti 62 volte nella Summa Theologiae, ma esclusivamente nella
Secunda Secundae. La loro presenza é limitata a sole tre occor-
renze nell’ importante gruppo delle Quaestiones (due volte nelle
Quaestiones disputatae de malo), mentre ἃ un po’ pit significati-
va negli Opuscoli, soprattutto grazie alle 22 occorrenze nel
Contra impugnantes Dei cultum et religionem. A parte 5 occor-
renze nei due scritti dedicati all’Etica Nicomachea, i due lemmi
sono completamente assenti da tutti i commenti ad Aristotele,
oltre che dai commenti al De causis, allo pseudo-Dionigi e a
Boezio. Decisamente ben rappresentato ὲ invece il gruppo dei
Sermoni e, ancora di pit, dei commenti biblici, soprattutto a
quei libri della Bibbia (primo fra tutti, il Vangelo di Matteo) che
contengono attestazioni di hypocrisis 0 hypocrita. Si noti perd
che, nel gruppo dei commenti biblici, le opere con le pitt nume-
rose occorrenze dei lemmi sono le quattro parti della cosiddetta
Catena Aurea, che non ἃ propriamente umopera scritta da
Tommaso, ma un grande florilegio di testi esegetici patristici che
Tommaso ha compilato.

Se si osservano brevemente i dati relativi alle tipologie dei con-
testi, si nota un diverso comportamento dei due lemmi. La mag-
gior parte delle occorrenze di Aypocrisis (74 su 107) appartiene
infatti al linguaggio considerato “proprio” di Tommaso (tipolo-
gia «e»); nel caso di Aypocrita, invece, che ha un numero com-
plessivo di occorrenze doppio rispetto a hypocrisis, la maggior
parte di esse (139 su 226) si trova all interno di citazioni ad Lit-
teram (tipologia «i»). Sommando i dati dei due lemmi si otten-
gono 149 occorrenze nel linguaggio proprio e 164 nelle citazio-
ni letterali; rimangono soltanto 20 occorrenze, che si distribui-

444 ENZO PORTALUPI

scono tra le due rimanenti tipologie: le citazioni ad sensum e le
formule di introduzione alle citazioni letterali e di rimando a
luoghi testuali.

Dall’esame della Singillata Distributio Lemmatum mi sembra
dunque chiaro, ancora prima di procedere ad una lettura dei
testi, che i lemmi /ypocrisis e hypocrita non appartengono al les-
sico fondamentale di Tommaso (sono infatti assenti dalla mag-
gior parte delle opere), e soprattutto non appartengono al suo
lessico filosofico e a quello delle opere di maggior impegno dot-
trinale (come, per esempio, le questioni De potentia o De verita-
te); appartengono piuttosto al lessico delle trattazioni morali
(Secunda Secundae) e a quello dell’esegesi biblica. Inoltre, sebbe-
ne vi siano numerosi casi in cui i due lemmi compaiono nel lin-
guaggio proprio di Tommaso, il pid delle volte si trovano all’in-
terno di citazioni: si tratta quindi di lemmi la cui presenza
dipende in larga misura dall’uso che Tommaso fa delle sue fonti
bibliche e patristiche; i numerosi testi patristici della Catena
Aurea sono pero a loro volta testi esegetici, pertanto si possono
concludere queste brevi osservazioni affermando che la distribu-
zione quantitativa e qualitativa di Aypocrisis e hypocrita nelle
opere di Tommaso d’Aquino conferma il carattere biblico di
questi due lemmi, e mostra che Tommaso si inserisce in una tra-
dizione ben consolidata. Bisognera procedere ad un esame rawi-
cinato dei testi per vedere in quale misura, all’interno di tale tra-
dizione, Tommaso trova spazio per un suo uso originale di Aypo-
crisis e hypocrita”.

“ Nell’/T l'ordinamento sequenziale delle opere di Tommaso si conforma
ad un raggruppamento per generi letterari. Nel mio breve esame dei testi con-
tenenti i lemmi Aypocr- cercherd di considerare in parte anche la cronologia
delle opere; pertanto tratterd alla fine del Commento all’Etica Nicomachea,
della Tabula Libri Ethicorum e della Secunda Secundae, che occupano rispet-
tivamente la posizione 053, 054 ε 009 nell’/7 ma risalgono agli ultimi anni
di vita dell’autore. Per la cronologia delle opere mi sono basato su J.-P.
TORRELL, Tommaso d'Aquino. L'uomo e il teologo (trad. ital. Ῥ Giustiniani -
G. Matera), Piemme, Casale Monferrato 1994 (ed. or. Fribourg - Paris 1993),
soprattutto le pp. 367-403.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 445

2. Hypocrisis e hypocrita nel Commento alle Sentenze

In conformita ai caratteri del genere letterario, ci si pud atten-
dere che il lessico di un commentatore sia fortemente condizio-
nato dal lessico dell’opera commentata. Cosi avviene, infatti, per
luso di Aypocrisis e hypocrita nel Commento di Tommaso alle
Sentenze. Nel Liber Sententiarum la presenza dei due lemmi si
riduce a sole cinque occorrenze, tre di ypocrisis e due di hypo-
crita’. La prima occorrenza, che si trova nel prologo, viene ri-
presa nel commento di Tommaso (il prologo é registrato nell’ JT
sotto 1SN), che vi aggiunge una citazione di I Timoteo 4:1-2;
dal contesto complessivo risulta un’associazione della hypocrisis
alla menzogna e alla simulazione, il tutto motivato con una
deviazione dalla retta fede. I lemmi sono invece assenti dal
primo libro delle Sentenze (che tratta Dio e la Trinita) e dal rela-
tivo commento di Tommaso. Nel secondo libro (angeli, creazio-
ne, liberta e peccato) Pier Lombardo cita Giobbe 34:30 all’in-
terno della distinzione XLIV (De potentia peccandi, an sit a Deo);
nel suo commento Tommaso ripete due volte la citazione di
Giobbe, che peraltro aveva gia riportato nel commento alla di-
stinzione XXXIII, per spiegare che Dio pud permettere che per-
sone indegne occupino posizioni di autorita, come punizione
per i peccati del popolo“. Dal terzo libro delle Sentenze (cristo-
logia, νἱγτὰ e vizi) e dal relativo commento dell’ Aquinate i lemmi
hypocr- sono completamente assenti; il dato ἃ degno di rilievo, se
si pensa che il Lombardo dedica due intere distinzioni

” Cfr. Thesaurus Librorum Sententiarum Petri Lombardi. Series A — Formae
(ed. J. Hamesse), Brepols, Turnhout 1991, con le sue liste a stampa e con-
cordanze su microfiches; il testo del Lombardo é inserito anche nella Library
of Latin Texts (cit. alla nota 24).

© in superstitione, <idest> superflua religione exterius simulata. quia fidei
defectionem sequitur hypocrisis mendax. sumitur 1 timoth. 4, 1: discedent qui-
dam a fide, attendentes spiritibus erroris, et doctrinis daemoniorum in hypocrisi
loquentium mendacium (1SN prol.).

“ ad quintum dicendum, quod non est omnino inordinatum quod indigni ad
praelationes assumuntur: ordinatur enim in poenam subditorum, qui hoc meren-
tur, ut significatur job 34, 30: qui facit regnare hominem hypocritam propter pec-
cata populi; et oseae 13, 2: dabo eis regem in furore. unde cum poena omnis a deo
sit, etiam tales praelationes a deo sunt (2SN ds44 qu] ar2 ra5).

446 ENZO PORTALUPI

(XXXVIII e XXXIX) alla menzogna e allo spergiuro, un ambito
di riflessione morale nel quale ci si potrebbe aspettare una qual-
che presenza del concetto dell ipocrisia®.

Pid significativa ¢ la presenza dei due lemmi nel quarto libro
delle Sentenze (dedicato ai sacramenti), ma soprattutto nel com-
mento che ne fa Tommaso. Pier Lombardo usa due volte Aypo-
crisis e una volta Aypocrita all interno delle distinzioni XVI (De
tribus observandis in poenitentia) e XVII (De necessitate et valore
confessionis): la hypocrisis ἃ Patteggiamento gravemente colpevole
del peccatore che tace una parte dei suoi peccati ad uno o a tutti
i confessori; il suo comportamento é bollato come atto di super-
bia, in quanto motivato dall’intenzione di apparire migliore di
quello che é in realta“. Tommaso va ben al di 1a degli spunti

“ Si noti che da queste due distinzioni sono assenti non soltanto i lemmi
Aypocr-, ma anche il verbo simulo e lemmi affini; nel commento di Tommaso
alla distinzione XXXVIII ἐ invece presente due volte simulavit (BSN ds38
411 ar3 ag5: praeterea, vitium mendacii, quod virtuti veritatis opponitur, non
solum est in dictis, sed etiam in factis. sed sine peccato potest aliquis aliquando
significare facto quod non est, sicut de christo legitur luc. ultimi, quod finxit se
longius ire: similiter etiam josue, qui simulavit se fugere ante habitatores hai, et
david qui simulavit se stultum ante regem achis. ergo et verbo potest aliquis sine
peccato mentiri). Allo spergiuro e alla menzogna Tommaso dedica successiva-
mente due questioni (non contigue) della Secunda Secundae: la 98 ¢ la 110;
anche in questo caso, nella trattazione mancano completamente sia Aypocri-
sis/hypocrita che simulo ε lemmi affini, perd il legame tra mendacium e hypo-
crisis ci sara — e stretto — nella questione 111, come si vedra pit avanti. Sulla
menzogna, lo spergiuro ¢ i loro rapporti nella tradizione patristica e medie-
vale si veda il capitolo 10 (pp. 251-89) della fondamentale monografia di
C. CASAGRANDE - 5. VECCHIO, I peccati della lingua. Disciplina ed etica della
parola nella cultura medievale, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma
1987.

“ Cfr. Liber Sententiarum (ed. I. Brady, Spicilegium Bonaventurianum 4-
5, 1971-1981), lib. 4 dist. 17 cap. 4 par. 12: Taciturnitas enim peccati ex super-
bia nascitur cordis. Ideo enim peccatum suum quis celat, ne reputetur foris
qualem se iam diuino conspectui exhibuit: Quod ex fonte superbiae nascitur.
Species enim superbiae est, se uelle iustum uideri, qui peccator est; atque hypocri-
ta conuincitur, qui ad instar primorum parentum uel tergiuersatione uerborum
peccata sua leuigare contendit, uel sicut cain peccatum suum reticendo supprime-
re quaerit. Ubi uero superbia regnat uel hypocrisis, humilitas locum non habet;
sine humilitate uero alicui ueniam sperare non licet. Ubi ergo est taciturnitas con-
Jessionis, non est speranda uenia criminis.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 447

offerti dalla sua fonte: Aypocrisis e hypocrita sono infatti presenti
44 volte, anche nel commento alle distinzioni XIV (De poeni-
tentia, quid sit), XXV (De ordinatis ab haereticis et a simoniacis),
XXXIV (De personis legitimis, de frigidis et de furiosis) e XLVII
(De ordine iudicii). Eccezion fatta per il commento alla distin-
zione XVI, il ricorso ai lemmi /ypocr- ἃ piuttosto occasionale ed.
ἃ per lo pit legato al tema della confessione. Oltre che al
Lombardo, Tommaso fa qualche riferimento ad Agostino e cita
Luca 12:56 e nuovamente Giobbe 34:30, questa volta per intro-
durre il commento di Gregorio Magno a tale passo biblico; si
rileva un legame di sinonimia tra /ypocrisis ed i verbi fingo, prae-
tendo, simulo”’. Nel commento alla distinzione XXV Tommaso,
distinguendo gli ipocriti dai simoniaci, caratterizza i primi come
coloro che agiscono alla ricerca del favore umano*.

Luso di Aypocrisis ε hypocrita invece sistematico in un arti-
colo del commento alla distinzione XVI, che contiene da solo
ben 36 delle 49 occorrenze complessive dei lemmi in quest’ope-
ra di Tommaso. La quarta questione della distinzione XVI si
interroga sugli impedimenti della vera penitenza, e tratta della
hypocrisis nel primo articolo, e degli impedimenti esteriori nel
secondo. Si tratta quindi del primo testo di Tommaso esplicita-
mente dedicato all’ipocrisia, che appare strettamente legata alle
riflessioni sul sacramento della penitenza, e in una posizione di
tilievo, perché sembra riassumere in sé tutti gli ostacoli interiori
ad una piena ε sincera confessione. La trattazione é elaborata,
perché si articola in quattro quaestiunculae: ci si chiede infatti se
la Aypocrisis ἃ un peccato, se ἃ un peccato speciale, se sempre
peccato mortale, se davvero impedisce la penitenza pid di altri

” Cfr. 4SN ds14 qu2 ar5 EX: baptismus tamen ratione characteris quem
imprimit, aliquid valet, etiam si homo fictus accedat. poenae graviori se subjicit.
hoc intelligendum est de illis qui exterius per poenitentiam hypocrisim praeten-
dunt; quia simulata aequitas est duplex iniquitas, ut augustinus dicit.

4 Cfr. 4SN 4525 qu3 ar3 ταῦ: ad sextum dicendum, quod emptio et venditio
in quibus simonia consistit, sunt voluntariae communicationes, quia ex consensu
utriusque fiunt. sed hypocrita per ea quae facit, favorem humanum sibi usurpat
per modum furti, quod est involuntaria communicatio; et ideo, proprie loquen-
do, simoniam non committit.

448 ENZO PORTALUPI

vizi. Tommaso fa qualche rapido riferimento a Pier Lombardo e
a testi patristici (soprattutto cita Gregorio Magno, secondo il
quale lipocrisia é figlia della vanagloria”), cita Giobbe 13:16 e,
in modo pit: generico, il capitolo 6 di Matteo, ma soprattutto
ticorre ad Aristotele, e proprio in alcuni snodi decisivi dell’argo-
mentazione. Lo si vede bene nella soluzione al primo quesito, in
cui Tommaso si serve di richiami all’Etica Nicomachea per illu-
strare il significato della parola greca Aypocrita, che equivale al
latino simulator ed indica chi recita la parte di un altro e, in
senso morale, chi ostenta di essere virtuoso quando non lo ὁ,
incorrendo in un atteggiamento peccaminoso assimilabile alla
jattanza”. Un altro richiamo importante ad Aristotele si ha lad-
dove Tommaso afferma che l’ipocrisia ο simulazione é un pecca-
to che, come la menzogna, si contrappone alla virti: speciale
della veritas; ne consegue che l’ipocrisia ὃ da considerarsi un pec-
cato speciale, che corrompe la funzione significante di quei segni
che dovrebbero significare la condizione effettiva della persona

® Cfr. Moralia in Iob (ed. M. Adriaen, SL 143-143A-143B, 1979-1981),
lib. 31 par. 45 1. 22: Nam de inani gloria inoboedientia, iactantia, hypocrisis,
contentiones, pertinaciae, discordiae, et nouitatum praesumptiones oriuntur.

” Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod hypocrita proprie dici-
tur qui personam alterius repraesentat, quasi submissus, vel suppositus loco alte-
rius; unde in theatris illi qui personam aliorum gerebant repraesentantes, dice-
bantur hypocritae; et sic accipit hypocritas philosophus in 3 ethic. <cfr. Bk
1111b24>: δὲ ideo ille qui cum non sit virtuosus, personam virtuosi ostentat,
hypocrita dicitur: hypocritis enim graece, latine dicitur simulator. et quia osten-
tare de se melius quam sit, est vitium jactantiae, sive verbis, sive factis fiat, ut
dicitur in 4 ethic. <cfr. Bk 1127a20>; ideo hypocrisis semper est peccatum (4SN
4516 qu4 arlA co). La definizione dell’ipocrita come simulatore viene qui
corroborata dall’autorita di Aristotele, ma é tradizionale, come si evince dal
fatto che poco prima Tommaso ha citato una glossa su Matteo 6:16: sed con-
tra, matth, 6, super illud: nolite fieri sicut hypocritae tristes, dicit glossa: hypocri-
ta est qui simulat quod non est, repraesentator alterius personae <si tratta in
realta di una glossa interlineare su Matteo 6:2, almeno secondo !’ed. Rusch,
Strasburgo 1480-1481 [rist. anast. Brepols, Turnhout 1992, vol. IV]; cfr. il
De sermone domini in monte di Agostino [ed. A. Mutzenbecher, SL 35, 1967],
lib. 2 par. 5 1.92; tale definizione si ritrova anche nei testi di Guglielmo Brito
e Giovanni Balbi citati alla nota 32>. sed simulare quod non est, semper est pec-
catum, sicut et mendacium. ergo hypocrisis semper est peccatum (4SN 4516 qu4
arlA scl).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 449

che li produce’!. Vipocrisia ἃ un peccato speciale anche perché,
come si é detto, ἃ assimilabile alla iattanza, ma solo ad una certa
specie di iattanza, che consiste nell’ostentare una santita non
posseduta®. Quanto alla sua gravita, l’ipocrisia - come la men-
zogna — non ἃ sempre peccato mortale, ma solo quando procu-
ra un grave danno ad altre persone o alla Chiesa”; ἃ invece giu-
sto considerarla il massimo impedimento alla vera penitenza,
giacché ne perverte la retta intenzione™.

In sintesi, il primo testo in cui Tommaso si confronta diretta-
mente con il problema della Aypocrisis contiene gia alcuni ele-
menti ben definiti, che vedremo confermati nelle opere successi-
ve:

31 Cfr. 4SN dsl6 qu4 arlB scl (sed contra, peccatum simulationis virtuti
opponitur quae dicitur veritas. sed veritas est specialis virtus, ut patet in 4 ethic.
<cfr. Bk 1127a13ss.>. ergo et simulatio, sive hypocrisis, est speciale peccatum),
ds16 qu4 arlC scl (sed contra, veritatis virtus corrumpitur tam per mendacium
oris, quam per simulationem operis. sed mendacium non est semper mortale. ergo
nec simulatio) ε ds16 qu4 ar1B co (hypocrisis autem aufert conformitatem signi
ostendentis conditionem personae ad rem significatam; quae quidem conformitas
ad unam virtutem specialiter pertinet, scilicet veritatem; et ideo est speciale pec-
catum).

32 Cfr. 4SN ds16qu4 ar1B ra2: cum hypocrisis sit quaedam species jactantiae,
quia non jactat quodlibet, sed sanctitatem, utitur omnibus actibus quae sancti-
tatem ostendere possunt, et praecipue illis in quibus magis sanctitas ostenditur,
sicut est oratio jejunium, et eleemosyna.

5. Cfr. 4SN ds16 qu4 arlC co: ad tertiam quaestionem dicendum, quod
hypocrisis habet eamdem rationem peccati, sicut et mendacium: mendacium
autem non semper est peccatum mortale, sed quando est perniciosum; et similiter
hypocrisis non semper est peccatum mortale, sed quando est perniciosa, cedens in
nocumentum alterius personae, dum propter creditam sanctitatem alium defrau-
dat re quam habet, vel habere debet; aut in nocumentum fidei et ecclesiae, dum
propter sanctitatem creditam de ipso, ei contra fidem et ecclesiam creditur.

5. Cf. 4SN ds16 qu4 arlD co (ad quartam quaestionem dicendum, quod
opera poenitentiae, exteriora praecipue, nata sunt sanctitatem ostendere; et ideo
eis utitur hypocrisis intentionem poenitentiae rectae excludens; et propter hoc
directius impedit poenitentiae effectum quam alia vitia etiam graviora) e ibid.,
ra2 (ad secundum dicendum, quod inanis gloria surgit quandoque ex operibus
etiam recta intentione factis; sed hypocrisis semper intentionem factorum perver-
tit, et ideo magis impedit poenitentiae fructum).

450 ENZO PORTALUPI

- Tommaso si inserisce in una tradizione biblica e patristica, par-
zialmente veicolata da Pier Lombardo, ma ricorre ad alcuni
spunti dell’Etica Nicomachea per dare sistemazione concettuale
al materiale tradizionale;

- Tommaso conosce il significato antico di Aypocrita come “atto-
re” e lo usa nel senso moralmente negativo di “simulatore”,
dominante nella tradizione biblico-cristiana, stabilendo un’espli-
cita sinonimia tra hypocrisis/hypocrita e simulo/simulatio/simula-
tor;

- la “simulazione” dell ipocrita ἃ ur’ostentazione di virti non
possedute; ne deriva una sinonimia coi lemmi ostento ed ostenta-
tio, nonché uno stretto legame con la iactantia;

- la Aypocrisis condivide con la menzogna l’opposizione alla vir-
tus veritatis, che ha origine aristotelica e sara oggetto di pit
ampia trattazione nella Summa Theologiae.

3. Hypocrisis e hypocrita nelle Questioni e negli Opuscoli

Assenti da quasi tutte le raccolte di questioni disputate, i due
lemmi fanno una sporadica comparsa soltanto nel De Malo e nei
Quodlibeta. Nelle questioni De Malo (disputate a Parigi tra il
1269 ed il 1271), all’interno della nona questione, dedicata alla
vanagloria, il terzo articolo si interroga sulle “figlie” della vana-
gloria assegnate da Gregorio, tra cui la /ypocrisis; Tommaso giu-
stifica la lista gregoriana, spiegando che la vanagloria consiste
nell’intenzione di manifestare la propria superiorita, e nel caso
della Aypocrisis cid avviene manifestandola con dei fatti non veri
(come, invece, nel caso della praesumptio novitatum) ma simula-
ti. Nel sesto guodlibetum \a presenza di hypocrita si limita ad

> propriam autem excellentiam homo potest manifestare dupliciter: uno modo
directe, et alio modo indirecte. directe quidem aut per verba, et sic est iactantia;
aut per facta vera quae habent aliquam admirationem, et sic est praesumptio
novitatum (ea enim quae de novo fiunt, solent magis in admiratione hominum
esse), aut per facta ficta, et sic est hypocrisis (QDM qu9 ar3 co). Segnalo che
nella successiva edizione Leonina delle Quaestiones disputatae de Malo (t.
XXIII, 1982) il rispetto delle grafie medievali ha portato a sostituire Aypocri-

sis CON ypocrisis.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 451

una citazione di Matteo 24:51, chiosata con Paffermazione che
gli ipocriti sono destinati all’inferno®.

Ριὰ abbondante é la presenza dei lemmi in alcuni opuscoli,
con 28 occorrenze complessive. Occorre partire dal Contra
impugnantes Dei cultum et religionem, che risale al 1256 ed é per-
tanto una delle prime opere di Tommaso. Al suo interno trovia-
mo 22 occorrenze di Aypocr-, ritenute in gran parte appartenen-
ti al linguaggio proprio dell’autore. Sparse qua e ἰὰ nella tratta-
zione si trovano alcune occorrenze dei lemmi in citazioni di
Agostino, Matteo 23:14 e Matteo 23:15°; maggiormente rile-
vante ἃ perd l’uso pit sistematico dei lemmi in due particolari
capitoli. Il primo é volto a contrastare coloro che criticano i reli-
giosi per il loro abito umile. Alla settima obiezione, secondo la
quale, come le vesti lussuose sono segno di superbia, cosi quelle
umili nascondono lipocrisia, che @ il pili grande dei peccati,
Tommaso risponde che l’abbigliamento ricercato é di per sé fina-
lizzato all’edonismo e alla superbia, e pertanto biasimevole,
mentre l’ipocrisia non é legata essenzialmente agli abiti umili,
ma ne rappresenta un abuso, tanto pill grave quanto pill prezio-
so é il valore di cui si abusa; non é inoltre corretto presentare l’i-
pocrisia come il peccato pit grande, perché linfedelta con cui si
mente riguardo a Dio é pit grave della «simulazione con la quale
si mente su se stessiv**. Nella parte centrale dell’articolo si osser-

** Cfr. QDL 6 qu7 ra4; segnalo che anche in questo caso la recente edi-
zione Leonina (t. XXV, 1996) ha sostituito Aypocritis con ypocritis.

*” Le citazioni compaiono all’interno di obiezioni, con l’intento di assimi-
lare i religiosi agli «ipocriti» neotestamentari.

8. ad septimum dicendum quod ex hoc quod hypocrisis, quae latet sub vilitate
vestium, est magnum peccatum, non potest haberi quod vilitas vestium sit deteri-
or quam pretiositas. non enim hoc modo comparatur vilitas vestium ad hypocri-
sim sicut pretiositas earum ad delicias carnis vel ad superbiam. pretiositas enim
vestium per se et directe ad praedicta vitia ordinatur: unde excessus in pretiosita-
te vestium, per se loquendo, vituperabilis est. vilitas autem vestium non ordina-
tur per se et directe ad hypocrisim, sed hypocrisis est abusio quaedam eius, sicut et
ceterorum operum sanctitatis. et quia quanto aliqua res est sanctior, tanto abusus
eius est vituperabilior; ex hoc quod hypocrisis est magnum peccatum, manifeste
commendabilis redditur vilitas vestium, et cetera exteriora poenitentiae opera,
quibus hypocrisis abutitur. non tamen concedendum est, quod hypocrisis, simpli-
citer loquendo, sit maximum peccatorum: quia infidelitas, qua quis mentitur de

452 ENZO PORTALUPI

va che il male si traveste da bene: pertanto, se gli ipocriti ricor-
rono alle vesti umili per mascherarsi, questo prova che l’umilta
dell’abito @ di per sé buona, sebbene se ne possa abusare”.
Nell’altro capitolo che ci interessa (l’ultimo dell’opera e privo di
obiezioni e relative risposte) Tommaso attacca quanti sospettano
lipocrisia nelle buone opere della vita religiosa e li paragona ai
Farisei, che sospettavano la presenza del diavolo dietro i miraco-
li compiuti da Gesi: grave é la loro responsabilita, perché il
timore di essere accusati di ipocrisia potrebbe ritrarre alcuni dal-
Pintraprendere il cammino di perfezione spirituale; occorre inve-
ce attenersi alla posizione equilibrata di Gregorio Magno, per il
quale non va tacciato di ipocrisia colui che pecca per fragilita ε
non per vera cattiveria®.

deo, est gravior quam simulatio, qua quis mentitur de se ipso (OCI ps3 cp] ra7).
Nell’edizione Leonina (t. XLI, 1970), che presenta una diversa struttura del-
lopera, il testo si trova al capitolo 8.

® item. malum nunquam palliatur nisi sub eo quod habet speciem boni. sed
hypocritae sua mala palliant sub vestium vilitate. ergo vilitas vestium, quantum
in se est, habet speciem boni: ergo secundum se commendabilis est, etsi ea aliquis
abuti possit (OCI ps3 cp] co).

© addunt etiam huic suae nequitiae, ut opera bona quae in religiosis re-
spiciunt, hypocrisim nominent; quam gravissimum asserunt esse peccatum, in hoc
Pharisaeis similes, qui domino eiiciente daemonium, dixerunt: in beelzebub prin-
cipe daemoniorum eiicit daemonia, ut habetur matth. xii, 24 et luc. xi, 15. qui-
bus similes sunt qui bona opera quae in aliis vident, statim ad hypocrisim
referunt: unde dominus ad eos confutandos dicit si quidem ex fructu arbor cog-
noscitur. in hoc etiam quam sit periculosa eorum assertio, facile patet: quia sic
homines a perfectionis operibus retraherentur, si istud iudicium procederet; et in
cordibus hominum confirmaretur quod propter opera perfectionis exterius appa-
rentia aliquis esset hypocrita iudicandus; vel si etiam postquam perfectionis sta-
tum assumpserit, ex quocumque peccato commisso hypocrita diceretur, hypocrisi
existente tam gravi peccato, ut dicunt. sed hoc removet gregorius 31 lib. mor. super
illud Ἰοὺ xxxix, 16, frustra laboravit nullo timore cogente: ubi sic dicit <cft. ed.
M. Adriaen, SL 143B, 1981, lib. 31 par. 13 1.69>: sctendum vero quia sunt
nonnulli quos caritatis gremio nutriens mater ecclesia tolerat, quo usque ad spiri-
tualis aetatis incrementa perducat: qui nonnunquam et sanctitatis habitum
tenent, et perfectionis meritum exequi non valent; et infra: hos nequaquam cre-
dendum est in hypocritarum numerum currere: quia aliud est infirmitate, aliud
malitia peccare. illi ergo soli sunt hypocritae dicendi ex sententia beati gregorii,
qui ea intentione opera perfectionis assumunt, ut malitiam suam occultius exer-
ceant, et magis nocere possint; non autem illi quos contingit ex infirmitate pecca-

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 453

Cronologicamente posteriori al Contra impugnantes sono il De
articulis fidei et ecclesiae sacramentis ad archiepiscopum Panor-
mitanum (redatto tra il 1261 ed il 1270), in cui Tommaso si
limita ad una citazione della Prima Lettera a Timoteo 4:2", ed il
De regimine principum o De regno (1267 circa), che é invece pit
interessante perché in esso due citazioni di Giobbe 34:30 ven-
gono integrate con riferimenti ad Aristotele ed al Vangelo di
Matteo, cosi da stabilire una sinonimia tra hypocritae e simulato-
res e spiegare che gli ipocriti a cui Dio concede di governare a
causa dei peccati del popolo sono dei simulatori che recitano la
parte di veri re ma si rivelano di fatto tiranni®.

4, Hypocrisis e hypocrita nella Catena Aurea

Completata entro il 1268, la Glossa continua super Evangelia,
nota comunemente come Catena Aurea, ἃ una grandiosa compi-
lazione di testi patristici (talora medievali) di natura esegetica,
storicamente interessante soprattutto perché mostra come
Tommaso desiderasse disporre di materiale testuale, proveniente
anche dalla tradizione greco-bizantina, al quale attingere per le

re etiam post habitum perfectionis assumptum (OCI ps5 cp7 co — nell’ed.
Leonina é il capitolo 26).

“ La citazione é presente nell’edizione Marietti, 1954, utilizzata per "ΠΤ,
ma ἃ scomparsa nell’edizione Leonina, τ. XLII, 1979, I ll. 210ss. -- il numero
complessivo delle occorrenze di Aypocrisis in Tommaso dovrebbe dunque
scendere da 107 a 106.

® unde et aristoteles in sua politica <cft. Bk 1315b11-39>, multis tyrannis
enumeratis, omnium demonstrat dominium brevi tempore fuisse finitum, quo-
rum tamen aliqui diutius praefuerunt quia non multum in tyrannide excedebant
sed quantum ad multa imitabantur regalem modestiam. adhuc autem hoc magis
fit manifestum ex consideratione divini iudicii. ut enim in iob dicitur: regnare
facit hominem hypocritam propter peccata populi. nullus autem verius hypocrita
dici potest quam qui regis assumit officium et exhibet se tyrannum. nam hypocri-
ta dicitur qui alterius repraesentat personam, sicut in spectaculis fieri consuevit.
sic igitur deus praefici permittit tyrannos ad puniendum subditorum peccata
(ORP Ib1 cp11). Nelledizione Leonina (t. XLII, 1979), che sostituisce tutte
e cinque le occorrenze di Aypocrit- con ypocrit-, il testo che ho citato si trova
invece al capitolo 10.

454 ENZO PORTALUPI

sue opere teologiche®. Date le sue dimensioni, la Catena Aurea
appare suddivisa nell’JT in quattro opere (corrispondenti ai
quattro Vangeli), cosi come avviene per il Commento alle
Sentenze o la Somma Teologica. E’ chiaro che un’analisi detta-
gliata della presenza di hypocrisis ε hypocrita in quest’ opera sareb-
be necessaria per lo studio di questi lemmi nella tradizione pa-
tristica ed altomedievale, pit che per lo studio di Tommaso; alcu-
ne osservazioni vanno per fatte, visto che si tratta di testi cono-
sciuti e almeno utilizzabili da Tommaso, se non utilizzati di fatto.

Come si pud vedere nell’Appendice 3, il numero delle occor-
renze dei lemmi /ypocr- nelle quattro sezioni della Catena & pro-
porzionale alla presenza dei lemmi nei quattro Vangeli: predo-
mina nettamente la sezione di Matteo (52 occorrenze sulle 75
complessive), seguita da Luca e poi Marco; vi sono anche due

© La bibliografia sulle fonti patristiche di Tommaso ἃ ampia.
Unintroduzione generale abbastanza recente si pud trovare in L. J. ELDERS,
Thomas Aquinas and the Fathers of the Church, in The Reception of the Church
Fathers in the West, Brill, Leiden - New York - Kéln 1997, vol. I, 337-66. Fra
gli studi meno recenti mi sembra utile segnalare (in ordine cronologico)
N. HaLuican OP, Patristic Schools in the Summa, The Thomist 7 (1944) 271-
322, 505-43; C. Dozois, Sources patristiques chez saint Thomas d’Aquin,
Revue de l'Université d’Ottawa 33 (1963) 28°-48", 145-67"; 34 (1964) 231°-
41; 35 (1965) 73-90; M.-D. PHILIPPE OP, Reverentissime exponens frater
Thomas, Freiburger Zeitschrift fir Philosophie und Theologie 12 (1965)
240-58; J. G. GEENEN, Le fonti patristiche come «autorita» nella teologia di
S. Tommaso, Sacra Doctrina 20 (1975) 7-67; W. H. ΡΕΙΝΟΙΡΕ, Thomas Aquinas’
principles for interpretation of patristic texts, Studies in Medieval Culture 8-9
(1976) 11-21. Per quanto riguarda la Catena Aurea ¢ la sua successiva utiliz-
zazione da parte di Tommaso, si vedano C. G. CONTICELLO, San Tommaso ed
i Padri: La “Catena Aurea super Ioannem”, Archives d'Histoire Doctrinale et
Littéraire du Moyen Age 57 (1990) 31-92; L. J. BATAILLON OP, Les sermons
de saint Thomas et la “Catena Aurea’, in St. Thomas Aquinas 1274-1974.
Commemorative Studies, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto
1974, vol. I, 65-75; ID., Saint Thomas et les Pores: de la “Catena” ἃ la “Tertia
Pars”, in Ordo Sapientiae et Amoris (ed. C.-J. Pinto de Oliveira OP), Editions
Universitaires, Fribourg 1993, 15-36; inoltre le pp. 348-51 dell’articolo di
Elders. Dello studio delle fonti patristiche (in particolare, gregoriane) di
Tommaso, e di come utilizzare Index Thomisticus per indagarle, mi sono
occupato in E. PORTALUPI, Studi sulla presenza di Gregorio Magno in Tommaso
d Aquino, Universitatsverlag, Freiburg (Schweiz) 1990 («Dokimion», 10) e
negli studi gia citati alla nota 37.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 455

occorrenze nella sezione relativa al Vangelo di Giovanni, che
pure non contiene traccia dei lemmi. Salvo sviste, nel materiale
contenente i lemmi ho contato 21 citazioni di Giovanni
Crisostomo, 8 di Gerolamo, 6 di Agostino, 5 di Origene e
Teofilatto, 3 di Gregorio Magno, Beda e Rabano Mauro, 2 di
Cirillo, Ambrogio e Remigio di Auxerre, 1 di Ilario di Poitiers,
Atanasio, Basilio ed Isidoro: in tutto, 64 citazioni di 15 autori
diversi, secondo le indicazioni esplicite contenute nel testo.
Giovanni Crisostomo sembra essere la fonte principale di
Tommaso, per quanto riguarda i brani testuali contenenti i
lemmi: si noti perd che pid volte si tratta di citazioni tratte
dall’Opus imperfectum in Matthaeum, che Tommaso errone-
amente attribuiva al Crisostomo™. Alle fonti patristiche si ag-
giungano poi le citazioni dei versetti evangelici contenenti /ypo-
crisis 0 hypocrita, normalmente riportate all’interno dei testi ese-
getici, ed alcuni riferimenti a glosse bibliche.

I brani testuali della Catena Aurea non presentano novita, ma
piuttosto conferme a quanto si é gia visto finora: l’ipocrisia ἃ un
atteggiamento volto unicamente a ricercare la lode e l’apprezza-
mento degli uomini®, simulazione®, finzione”, inganno®, ε

“ Cfr. J. VAN BANNING SJ, Saint Thomas et l'Opus imperfectum in
Matthaeum, in Atti dell’VIII Congresso Tomistico Internazionale, vol. VIL (San
Tommaso nella storia del pensiero), Pontificia Accademia San Tommaso -
Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1982 («Studi Tomistici» 17),
73-85.

© augustinus de serm. dom. <cfr. ed. A. Mutzenbecher, SL 35, 1967, lib. 1
par. 18 1. 390» si tantummodo diceret ut videant opera vestra bona, finem con-
stituisse videretur in laudibus hominum, quas quaerunt hypocritae; sed addidit
et glorificent patrem vestrum qui in caelis est, ut hoc ipsum quod homo per bona
opera placet hominibus, non ibi finem constituat, sed referat ad laudem dei, et
propterea placeat hominibus ut in illo glorificetur deus (CMT cp5 Ις] 1); augus-
tinus de serm. dom. <cft. ibid., lib. 2 par. 81. 175> [...] quod enim in hypocri-
tis culpatum est, quod scilicet laudes hominum quaerunt, hoc tu facere vetaris
[...] (CMT cp5 1c23); augustinus de serm. dom. <cft. ibid., lib. 2 par. 12
|. 255> sicut hypocritarum est praebere se spectandos in oratione, quorum fructus
est placere hominibus, ita est ethnicorum, idest gentilium, in multiloquio se puta-
re exaudiri; et ideo subditur orantes autem nolite multum loqui (CMT cp6 |c2);
chrysostomus super matth. <cft. ps.-Chrys., Opus imperfectum in Matthaeum,
hom. 17 — PL 56, 727> [...1 sed per bonam doctrinam malos actus celare, et

456 ENZO PORTALUPI

intende condurre alla rovina®; Pipocrisia é detta il «fermento dei
Farisei» per la sua capacita di alterare e corrompere la moralith”.
Pit interessante ἃ qualche testo di natura definitoria: sono pre-
senti un estratto della spiegazione isidoriana del termine hypocri-
ta”' ed altri testi, di diversi autori, che ribadiscono la spiegazione
dell’ipocrisia come simulazione e come “sdoppiamento”
(aliud... aliud) tra essere ed apparire”.

scientiae laudem ab hominibus quaerere, non aedificationem mercedis a deo: et
es hypocrita; unde sequitur hypocrita, eice primum trabem de oculo tuo (CMT
cp7 Ic2).

“ hieronymus. <cft. Commentarii in euangelium Matthaei {ed. D. Hurst -
M. Adriaen, SL 77, 1969], lib. 1 1. 801> [.. .] demolitur autem hypocrita
faciem suam, ut tristitiam simulet, et animo forte laetante luctum gestat in vultu
(CMT ορό |cl2); augustinus de quaest. evang. <cft, ed. A. Mutzenbecher, SL
44B, 1980, lib. 1 quaestio 8 1. 11» [...] quod dicit assumit secum alios septem,
intelligitur, quia cum quis ceciderit de iustitia, etiam simulationem habebit. [...]
et quoniam non solum habebit illa septem vitia quae septem virtutibus sunt con-
traria spiritualibus, sed etiam per hypocrisim se ipsas habere virtutes simulabit,
Propterea assumptis secum septem aliis nequioribus, hoc est ipsa septenaria simu-
latione, redit ipsa concupiscentia, ut sint novissima hominis illius peiora priori-
bus (CMT cp12 Ic14).

σ΄ chrysostomus in matth. <cfr. hom. 11 — PG 57, 276> hypocritas vocat, qui
deum se fingentes orare, homines circumspiciunt (CMT cp6 Icl); athanasius.
<cfr. Fragmenta in Lucam — PG 27, 1395C-D> ideo vero bina iussit offerri,
quia homine consistente ex anima et corpore, duplum a nobis poscit deus, casti-
tatem et mansuetudinem, non solum corporis, sed etiam animae: alioguin erit
homo fictor et hypocrita, gerens in tegumentum occultae malitiae innocentiam
apparentem (CLC cp? Ic7).

© chrysostomus super matth. <ckr. Opus imperf., hom. 15 — PG 56, 717>
[...] has facies hypocritae, qui propter homines iciunant, exterminant, fallere
volentes deum et homines (CMT cp6 Ic13).

® chrysostomus super matth, <cfr. Opus imperf., hom. 42 — PL 56, 867> haec
est autem hypocritarum prima simulatio, quia laudant quos perdere volunt; et
ideo in laudem prorumpunt, dicentes magister, scimus quia verax es. magistrum
eum vocant, ut quasi honoratus et laudatus mysterium sui cordis simpliciter eis
apertat, tamquam volens eos habere discipulos (CMT cp22 |c2).

” theophylactus. <cft. In Lucam — PG 123, 875D> vocat igitur fermentum
hypocrisim tamquam alterantem et corrumpentem intentiones hominum, quibus
se ingesserit: nihil enim sic alterat mores ut hypocrisis (CLC cp12 Icl).

"| isidorus etymolog. <cft. supra, alla n. 32> nomen hypocritae tractum est a
specie eorum qui in spectaculis contecta facie incedunt, distinguentes vultum vario
colore, ut ad personae, quam simulant, colorem perveniant, modo in Specie viri,
modo in feminae, ut fallant populum dum in ludis agunt (CMT cp5 Ic23).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 457

5. Hypocrisis e hypocrita nei Commenti alla Bibbia”

I Commenti di Tommaso ad Isaia, a Geremia e alle
Lamentazioni sono stati datati a prima della partenza da Colonia
per Parigi nel 1252, e sarebbero quindi tra le primissime opere
di Tommaso. Di scarso rilievo ἃ la presenza in essi dei lemmi
hypocrisis e hypocrita: nel Commento ad Isaia, oltre ad una cita-

augustinus de serm. dom. <chr. ed. cit., lib. 2 par. 5 1. 90> sicut ergo hypo-
critae, idest simulatores, tamquam imitatores personarum aliarum, agunt partes
illius quod non sunt — non enim qui agit partes agamemnonis, vere ipse est, sed
simulat eum -, sic et in ecclesiis in omni vita humana quisquis se vult videri quod
non est, hypocrita est: simulat enim se iustum et non exhibet, qui totum fructum
in laude hominum ponit (CMT cp5 |c23); augustinus. <cft. ibid., lib. 2 par. 64
1. 1456» accusare enim vitia officium est bonorum; quod cum mali faciunt, alie-
nas partes agunt; sicut hypocritae, qui tegunt sub persona quod sunt, et ostendunt
in persona quod non sunt (CMT cp7 |c2); remigius. <cft. hom. 12 ~ PL 131,
928B> hypocrita dicitur simulator, quia aliud opere simulat, et aliud corde gestat
(CMT cp15 Ic2); hieronymus. <cft. Commentarii in euangelium Matthaei, ed.
cit., lib. 3 1. 1766» prima ergo virtus est respondentis, interrogantium mentes
cognoscere, et non discipulos, sed tentatores vocare. hypocrita ergo vocatur qui
aliud est, et aliud simulat (CMT cp22 l|c2); hieronymus. <cfr. ibid., lib. 4
|. 216» diversis verbis, eodem sensu quo supra, arguit pharisaeos simulations et
mendacii; quod aliud ostendant hominibus foris, aliud domi agant: unde dicitur
vae vobis, scribae et pharisaei hypocritae, qui mundatis quod deforis est calicis et
paropsidis (CMT cp23 Ic8); chrysostomus super matth. <cfr. Opus imperf,, hom.
45 — PG 56, 885» dic autem, hypocrita: si bonum est esse malum, ut quid non
vis apparere quod vis esse? (CMT cp23 Ic9); hieronymus. <cfr. op. cit., lib. 4
|, 228» [...] sic autem et perversi magistri, qui alia docent et alia faciunt, mun-
ditiam habitu vestis et verborum humilitate demonstrant; intus autem pleni sunt
omni spurcitia et avaritia et libidine: et hoc manifeste exprimit inferens sic et vos
a foris quidem apparetis hominibus iusti; intus autem pleni estis hypocrisi et ini-
quitate (ibid.); hieronymus. <cft. ibid., lib. 4 |. 687> [...] saepe enim dicimus
hypocritam aliud esse, et aliud ostendere (CMT cp24 |c13); basilius. <ma po-
trebbe forse trattarsi di Ambrogio, De Helia et ieiunio [ed. C. Schenkl, CSEL
32/2, 1897], cap. 10 par. 35 p. 432, oppure di Pascasio, Expositio in Matheo
[ed. B. Paulus, CM 56-56A-56B, 1984], lib. 4 1. 160; cfr. anche il testo di
Agostino citato all’inizio di questa nota> Aypocrita est qui in theatro assumit
alienam personam; sic et in vita praesenti quidam alia gerunt in corde, et alia
superficialiter ostendunt hominibus (CLC cp13 Ic3).

73 Una presentazione generale dei commenti scritturali di Tommaso nel
loro contesto storico ἃ offerta da F. SANTI, Lesegesi biblica di Tommaso d'Aquino
nel contesto dell'esegesi biblica medievale, Angelicum 71 (1974) 509-35.

458 ENZO PORTALUPI

zione di Isaia 9:17, che viene brevemente chiosata riconducendo
il comportamento dell’ipocrita alla simulazione”, si trovano due
citazioni di Giobbe 8:13, una di Giobbe 15:34 e di Giobbe
34:30 (che conferma la motivazione del potere dei violenti come
pena per i peccati del loro popolo)”, ed infine una di Matteo
6:16; una citazione di Giobbe 34:30 e una di Isaia 9:17 si tro-
vano anche, rispettivamente, nel Commento a Geremia e in
quello alle Lamentazioni. Agli ultimi anni di vita di Tommaso
risale invece la Postilla super Psalmos, giuntaci in una reportatio;
vi si trovano citazioni di Giobbe 13:16, 20:5 e 34:30, e di
Matteo 22:18 e 23:27; ritornano ancora una volta la giustifica-
zione del dominio dei malvagi come punizione per il popolo, e
Pequiparazione dell ipocrisia alla simulazione”’.

Ben pit significativo é il commento di Tommaso al libro di
Giobbe, che, nella Vulgata, é il libro biblico che segue immedia-
tamente il Vangelo di Matteo per numero di occorrenze del
lemma /ypocrita”. Lopera, databile agli anni 1261-1265, con-

Tl testo registrato nell’ 77 ἃ quello comunicato a Padre Busa dagli editori
diversi anni prima dell’effettiva pubblicazione, avvenuta con il tomo XXVIII
dell’edizione Leonina, nel 1974; pud pertanto capitare di riscontrare alcune
divergenze tra le due versioni. In questo caso, il testo dell’ JT recita: et primo
ponitur punitio, non miserebitur; secundo ponitur ratio quantum ad simulatio-
nem in opere. hypocrita, quantum ad malitiam in corde, et nequam, quantum
ad falsitatem in ore, et universum os (CIS cp9 1c2 — linea 298 dell’ed. Leonina).
La punteggiatura, che imporrebbe di collegare Aypocrita a malitia in corde, &
stata modificata nell’edizione Leonina, che sostituisce il punto dopo opere con
un due punti. Inoltre nell’edizione la grafia Aypocr- & stata sostituita con la
grafia ypocr- in tutte e sei le occorrenze del lemma /ypocrita.

75. yiolentum dominium non solum est culpa hominis, sed etiam poena dei
judicantis peccata populi, sicut dicitur job 34: qui regnare facit hypocritam prop-
ter peccata populi (CIS cp3 ΙΕ] — linea 9 nell’ed. Leonina).

6 alio modo sic reprehendit simulationem: quasi dicat: postea quam jam sic
conturbantur et sequuntur mala, in ore suo complacebunt, idest student loqui
sancta et blanda: matth. 23: vae vobis scribae et pharisaei hypocritae, qui similes
estis sepulcris dealbatis etc. usque ad et iniquitatem. glossa, pejores sunt simulan-
tes quam aperte mali (RPS ps48 n. 7).

” Su questo testo cfr. P. ZERAFA OP, J commento di San Tommaso al libro
di Giobbe tra esegesi antica e esegesi contemporanea, Angelicum 71 (1974) 481-
507, che stabilisce un raffronto tra il commento di Tommaso, i Moralia di
Gregorio e Papproccio dei moderni.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 459

tiene un’occorrenza di Aypocrisis e 23 di Aypocrita, ovviamente in
stretta connessione col testo da commentare; le spiegazioni di
Tommaso, sebbene limitate al senso letterale, sono perd pit
approfondite rispetto a quelle che si leggono negli altri suoi
commenti veterotestamentari. Tommaso chiarisce che l’ipocrisia
nasce dal cuore: l’ipocrita é infatti colui che non ha il cuore sem-
plice, perché finge attaccamento a Dio ma in realta rivolge il suo
cuore alle realta terrene; pertanto solo il fallimento dei suoi pro-
getti terreni — inevitabile, prima o poi — lo spingerd a rammari-
carsi del suo atteggiamento”. Lipocrita é il simulatore, che non
avra parte alla salvezza”; la sua vita é sterile ε infruttuosa, perché
nel suo cuore desidera danneggiare il prossimo™; breve é la gioia

* Cfr. CIO cp8 passim: [...] aliqui autem sunt qui secundum eius senten-
tiam pereunt propter subtractionem occultae adhaesionis ad deum, et hi sunt
hypocritae qui exterius praetendunt ac si deo inhaereant sed cor eorum est ad ter-
rena: et ideo de hypocrita loquens nominavit spem, de obliviscentibus deum nomi-
navit vias, idest operationes, quia eorum opera sunt aversa a deo, hypocritae
autem spes. quomodo autem spes hypocritae pereat, ostendit cum subdit non ei
placebit vecordia sua, ubi considerandum est quod hypocrita cor habet vanum
quidem et negligens ad spiritualia sed quantum ad temporalia sollicitum, et hoc
quidem εἰ placet quandiu in temporalibus ei bene succedit secundum quod spe-
rat; si autem ei temporalia subtrahantur, tunc necesse est quod ei displiceat quod
circa deum cor verum et firmum non habuit |...] et similiter hypocrita quia a
principio arridet sibi fortuna proficere videtur, sed veniente sole, idest tribulatio-
ne, cito prosperitas eius deficit |...] aliquis hypocrita potest habere fiduciam de
sua stabilitate, non solum propter prosperitatem propriam sed etiam propter mul-
titudinem consanguineorum et domesticorum, aut etiam propter fortitudinem
regni aut civitatis in qua inhabitat. sed haec fiducia eius deficit ei [...] conside-
randum est autem quod ideo baldath de hypocrita et simplici fecit mentionem
quia aestimabat ἰοῦ non vere sanctum sed hypocritam fuisse, et quod propterea
prosperitas eius firma non fuerit, sed si simplex esse inceperit promittit ei prospe-
ritatem affuturam. ;

” quare autem salvet eos qui in conspectu eius vias suas arguunt, ostendit sub-
dens non enim veniet in conspectu eius omnis hypocrita, idest simulator qui cum
sit iniquus se tamen iustum profitetur et vias suas non arguit coram deo: unde
non veniet in conspectu eius ut deum videat in quo ultima salus hominis consis-
tit, sicut infra magis exponet, veniet tamen in conspectu eius quasi ab eo iudi-
candus (CIO cp13, linea 235 dell’ed. Leonina).

* unde de hoc merito subdit congregatio enim hypocritae sterilis, idest illa quae
congregantur ab hypocrita infructuosa redduntur, et ignis devorabit tabernacula
eorum qui munera libenter accipiunt: fit enim interdum ex divino iudicio ut ea

460 ENZO PORTALUPI

che ricava dalla sua simulazione, perché presto verra riconosciu-
to dai suoi frutti malvagi*. Commentando Giobbe 27:8
Tommaso spiega che il termine /ypocrita sta a rappresentare ogni
peccatore, a causa di quella simulazione che fa degli ipocriti dei
veri e propri «falsari della virtt; infine, Aypocrita serve nuova-
mente a connotare il tiranno, la cui oppressione serve da pena
per i peccati del popolo®.

I lemmi Aypocrisis e hypocrita si trovano anche in numerosi
commenti neotestamentari (trasmessi quasi tutti sotto forma di
reportatio), anche se, coerentemente con la distribuzione quanti-
tativa dei lemmi nei testi biblici, soltanto nel Commento al

quae male acquisita sunt de facili consumantur; et hoc dicit notans iob de rapa-
citate et hypocrisi quasi propter huiusmodi peccata ei adversitas acciderit. et addit
tertium peccatum, scilicet dolositatem, unde sequitur concepit dolorem, idest prae-
excogitavit in corde suo qualiter alii dolorem inferret; cuius quidem conceptus
partus est nocumentum iniuste illatum, unde sequitur et peperit iniquitatem.
adiungit consequenter modum quo hoc perficiat dicens et uterus eius praeparat
dolos: hypocritarum enim est non manifeste sed dolose aliis nocumentum inferre;
per uterum autem cor intelligitur in quo fiunt conceptus spirituales, sicut in utero
conceptus corporales (CIO cp15, alla fine).

δι laudantur enim quandoque ad modicum propter aliqua bonitatis signa et
initia quae in eis apparent, sed illa statim obnubilantur ex iniquis operibus quae
in eis apparent, et ideo gaudium quod habent de favore quem capiunt ex sua
simulatione in brevi pertransit, et hoc est quod subdit et gaudium hypocritae ad
instar puncti, quasi in momento pertransiet, quia postea ex fructibus suis cogno-
scitur, ut dicitur matth. vii 16 (CIO cp20, linea 45).

® asserit ergo primo inutile esse peccatoribus si in hac vita bona temporalia
consequantur absque animae bonis, unde dicit quae est enim spes hypocritae si
avare rapiat, idest si iniuste divitias congreget, et non liberet deus animam etus,
scilicet a peccato per gratiae dona, idest quid boni potest ex hoc consequi? et loqui-
tur de hypocrita, idest simulatore, loco omnium peccatorum quia simulata aequi-
tas est duplex iniquitas, et hypocritae tamquam falsarii virtutis videntur maxime
esse abominabiles apud deum, sicut infra xxxvi 13 dicitur simulatores et callidi
provocant iram dei (CIO cp27, linea 97). Questo é il Tommaso esegeta, ma il
Tommaso teologo — come si é visto nel Contra impugnantes — non accetta di
considerare l’ipocrisia il peccato pit grande.

® est autem et alia poena multitudinis praeter contritionem, qua scilicet affli-
gitur tyrannorum dominio, et quantum ad hanc poenam subdit et super gentem
et super omnes homines, quasi dicat: non solum in una gente iudicia sua exercet
per contritionem vel tyrannorum oppressionem, sed etiam in omnes homines; et
subdit de tyrannorum oppressione qui regnare facit hominem hypocritam propter
peccata populi, qui scilicet ex eius regimine affligitur (CIO cp34, linea 347).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 461

Vangelo di Matteo il numero di occorrenze é abbastanza elevato.
Le edizioni di quest’opera, che risale probabilmente agli anni
1269-70, ci presentano un testo erroneo ed incompleto; gli stu-
diosi della Commissio Leonina hanno reperito da tempo un
manoscritto che trasmette un testo pit fedele all originale, ma ne
sono stati editi solo alcuni estratti*, che JT registra nelle
Reportationes Ineditae Leoninae (087 RIL), mentre il testo tradi-
zionale del Commento (085 REM) segue l’edizione Marietti del
1951. Nel Commento al Vangelo di Matteo si conta un’occor-
renza di Aypocrisis e 21 di Aypocrita, alle quali va aggiunta un’oc-
correnza di Aypocrita nei testi inediti sopra ricordati. Il ricorso ai
lemmi ἃ fortemente condizionato dalla loro presenza nel testo
commentato: per ben 13 volte, infatti, essi ricorrono in citazio-
ni di versetti di Matteo; ἃ inoltre presente una citazione di
Giobbe 34:30. Lesegesi tommasiana dei passi che contengono i
due lemmi ci ripresenta un quadro gia noto: come gli antichi
attori da cui prendono il nome, gli ipocriti sono dei simulatori,
che si definiscono per la loro doppiezza, per una scissione
(aliud... aliud) tra finzione esteriore e realt4 interiore, tra parole
e intenzioni («cuore»), tra cid che dicono e cid che fanno®*; ri-

4 Su tutto cid cfr. TORRELL, op. cit. alla nota 41, 378.

8 Cfr. REM cp 15 Icl (Aypocritae. proprie dicebantur hypocritae, qui intra-
bant theatrum, et habebant unam personam, et simulabant aliam cum larvis. isti
ergo hypocritae sunt, qui exterius aliud praetendunt quam habeant interius; unde
interius intendebant lucra, exterius movebant homines ad offerendum deo. iob c.
xxxvi, 13: simulatores et callidi provocant iram dei, neque clamabunt cum vinc-
ti fuerint. bene prophetavit de vobis isaias. hoc habetur is. xxix, 13. primo ponit
duplicitatem eorum; secundo inutilitatem servitii, ἰδὲ sine causa autem colunt
me. dicit ergo populus hic labiis me honorat, cor autem eorum longe est a me. et
hoc ad litteram, quia honorabant labiis, sed corde longe erant a deo; quia chris-
tum in nomine dei venientem non recipiebant. vel sic. populus hic labits me hono-
rat etc., quod enim dicunt, quod homo debet offerre deo, videtur quod honorent
deum, cor autem eorum longe est, quia non tendebant ad honorem dei, sed ad
cupiditatem: unde quanto cupiditas maior, tanto caritas minor. hoc habetur ier.
xii, 2: prope es tu ori eorum, et longe a renibus eorum. sed numquid ista fictio
valet eis? non, quia non placet domino; unde sequitur sine causa autem colunt
me), cp22 |c2 (hypocritae. et bene dicit hypocritas, quia hypocritae sunt proprie
qui aliud in ore habent, aliud in corde) ε cp24 \c4 (item alia poena est quod
annumerabitur iniquis, unde dicit partemque eius ponet cum hypocritis. hypo-
critae sunt simulatores qui unum profitentur, et aliud agunt: unde partem eius
ponet cum talibus).

462 ENZO PORTALUPI

spettano le tradizioni umane ma trasgrediscono i comandamen-
ti divini*®; scambiano il bene con il male”; hanno come unico
scopo quello di farsi ammirare dagli altri; non cercano la veritd,
ma solo cid che ha l’apparenza del bene®; vana é pertanto la loro
preghiera”; non riusciranno perd celare a lungo la loro malva-
gira’.

Particolare attenzione merita il commento di Tommaso a
quella parte del capitolo 23 di Matteo che contiene le invettive
contro Scribi e Farisei, bollati come Aypocritae”: Tommaso da fin
dallinizio una struttura semplice e chiara alla sua interpretazio-
ne: i destinatari delle invettive sono condannati da Gest per la
loro simulazione, che assume tre forme: la simulazione della reli-
gione, della purezza e della devozione (pietas)”; quanto segue ἐ

* supra vii, 5: hypocrita, eiice primum trabem de oculo tuo. constat, quod
transgredi mandatum dei est gravius quam traditiones hominum: et ideo qui
transgrediebantur mandata dei, in maioribus delinquebant (REM cp15 Icl).

* unde dicit venit ioannes non manducans, neque bibens: et hoc ad litteram,
quia multum abstinens fuit, et dicunt: daemonium habet, sicut hypocritae
bonum in malum convertunt (REM cp11 Ic2).

* unde dicit omnia vero opera sua faciunt, quia non solum unum, sed omnia
ut videantur ab hominibus, contra illud quod dicitur supra vi, 16: nolite freri
sicut hypocritae. nolite ergo assimilari eis (REM cp23 |cl).

® dicit ergo principes autem sacerdotum quaerebant falsum testimonium con-
tra iesum, ut eum morti traderent. sed est quaestio, quare non sine testimonio eum
morti tradebant. una causa est, quia hypocritae quaerunt quod videtur esse
bonum, sed veritatem non quaerunt: sic isti quaerebant ut viderentur non a se
facere, unde contra legem faciebant; ex. xx, 16: non loquaris contra proximum
tuum falsum testimonium (REM cp26 Ic7).

” sic ergo orabitis. supra dominus docuit modum orandi, scilicet ut vitemus et
vanitatem hypocritarum et multiloquium gentilium (RIL n2 cp6 vs9).

” st autem exponatur de simulatoribus [...] quaeres: qualiter possunt cogno-
sci? dicendum quod potest vix aliquis hypocrita esse ita compositus, quin appareat
aliquid malitiae vel verbo, vel facto: prov. xxvii, 19: quomodo in aquis resplen-
dent vultus prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus, et
seneca <cft. De clementia {ed. E. Hosius, Teubner, 1914], lib. 1, cap. 1, par.
6>: nemo potest diu fictam ferre personam (REM cp7 |c2).

"ἢ Per inquadrare brevemente il testo di Tommaso nella storia dell’esegesi
di Matteo 23 si veda l’articolo della POLLMANN gia citato alla nota 18.

» Postquam instruxit discipulos et turbas de cautela quam habere debebant
super doctrina iudaeorum, hic convertit sermonem ad scribas, increpando eos.
primo increpat de simulatione religionis, cum irreligiosi essent; secundo de simu-

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 463

una lunga variazione sul tema, con approfondimenti richiesti
dalle peculiarita dei singoli versetti evangelici, con ’insistenza
sulla scissione tra esteriorita ed interiorita, con il frequente ricor-
so al verbo simulo e al sostantivo simulatio™.

Altre 17 occorrenze complessive di Aypocrisis e hypocrita si tro-
vano nel Commento al Vangelo di Giovanni, databile agli anni
1270-72, e nei commenti agli scritti paolini, di datazione incer-
ta che va dalla meta degli anni ‘60 al 1273 circa. All interno di
queste opere l’uso dei due lemmi non pud che essere pit: casuale
e poco dipendente dai testi biblici commentati, nei quali la loro

latione puritatis, cum impuri essent; tertio de simulatione pietatis, cum impii
essent (REM cp23 Ic2, all’inizio).

Riporto alcuni spezzoni di testo, a titolo di esempio: unde dicit vae vobis,
scribae et pharisaei, et superaddit hypocritae, quia principalis intentio erat simu-
latio [...] vae vobis, scribae et pharisaei, qui mundatis quod deforis est calicis et
paropsidis. supra dominus increpuit pharisaeos de simulatione quam exterius
praetendebant quam non habebant in corde, sed ad quaestum retorquebant; hic
de simulatione puritatis quam exterius ostendebant |...) dicit ergo vae vobis, scri-
bae et pharisaei hypocritae, qui mundatis quod deforis est calicis etc.. notate quod
istud potest intelligi dupliciter. uno modo, quod sit locutio propria; et vult tange-
re morem pharisaeorum, qui ponebant magnam curiositatem in mundando exte-
riora, ut habetur supra, quod servabant munditiam urceorum et vasorum; unde
vae vobis, qui magnam sollicitudinem imponitis in mundando vasa, sed non
corda. unde sequitur intus autem, idest in corde, pleni estis rapina et immundi-
tia. hieronymus vult quod sit figurativa locutio, unde vult quod intelligatur mun-
ditia omnis quae foris ostenditur <cft. Comm. in euangelium Matthaei [ed.
Ὁ. Hurst - M. Adriaen, SL 77, 1969], lib. 4, 1. 231». in paropside cibus mini-
stratur, in calice potus. homo autem paropsis dicitur; cibus autem in quo deus
delectatur, sunt bona opera quae facit; io. iv, 34: cibus meus est ut faciam volun-
tatem patris mei [...) post hoc exponit sic et vos foris quidem apparetis homini-
bus iusti, idest homines vos iudicant iustos, intus autem pleni estis hypocrisi et ini-
quitate. comprehendit peccata carnalia, avaritiam et gulam, sicut dictum est
supra, sub qua vanagloria continetur; io. xii, 43: dilexerunt magis gloriam suam
quam dei. item sub iniquitate omnia peccata spiritualia. tunc cum dicit vae
vobis,... qui aedificatis sepulcra prophetarum, arguit eos de simulatione pietatis et
duo facit. primo ponit simulationem eorum; secundo crudelitatem, ibi itaque
testimonio estis vobismetipsis etc.. item simulant dupliciter, factis et verbis [...]
ideo aliter dicendum quod non vituperantur propter hoc, sed quia non faciebant
hoc nisi ut exterius ostenderent signa pietatis, sicut supra dicitur quod decimabant
mentham et cyminum. item ornatis sepulcra iustorum. ornabant sepulcra, et
tamen habebant animum ad interficiendum propter simulationem (REM cp23
\c2, passim).

464 ENZO PORTALUPI

presenza si riduce all’unica occorrenza della Prima Lettera a
Timoteo 4:2. Questo versetto risulta citato tre volte, in tre opere
diverse, ma le citazioni bibliche pitt numerose sono quelle del-
l'ormai pit volte ricordato Giobbe 34:30, presente quattro volte;
si rilevano inoltre citazioni di Giobbe 13:16 e 15:34, Luca 12:1,
Matteo 23:25, ed un generico riferimento alle invettive di
Matteo 23; in tutto, 12 citazioni bibliche esplicite, che esauri-
scono in gran parte le occorrenze dei lemmi in questo gruppo di
scritti esegetici. A livello semantico, ritroviamo la spiegazione
dell’ipocrisia, cioé il «fermento dei Farisei» di cui parla Luca, in
termini di simulazione”, peccato imputabile anche agli pseudo-
apostoli”*, ben diversi da Paolo, il cui compito apostolico non é
certo spiegabile come una punizione di Dio per i peccati dei
fedeli””; ἃ presente anche una contrapposizione tra gli ipocriti e

” secundo, in fermento potest considerari corruptio, et secundum hoc per fer-
mentum potest intelligi uno modo peccatum, quia scilicet per unum hominis pec-
catum omnia opera eius corrupta redduntur, puta per peccatum simulationis,
quod comparatur fermento. Ic. xii, 1: attendite a fermento Pharisaeorum, quod
est hypocrisis (C1C cp5 |c2).

"6 in intentione autem vitatur malum vitae, si est intentio recta, et quantum
ad hoc dicit non ambulantes in astutia, id est in astutia et simulatione et hypo-
crisi, quod faciunt pseudo, qui aliud praetendunt exterius, et aliud gerunt interi-
us in corde. ἰοὺ xxxvi, 13: simulatores et callidi provocant iram dei (RZC cp4
Icl).

” Cfr. R2C cpl [οἱ (non est datus populo ex divino furore, iuxta illud iob
xxxiv, 30: qui facit regnare hypocritam, etc.. osee xiii, 11: dabo tibi regem, sed in
furore meo. est adeptus apostolatum ex voluntate dei et beneplacito), cp5 \c3
(item in facie gloriantur, id est in conspectu hominum, sicut hypocritae jaciunt,
et non in corde, id est in testimonio conscientiae, sicut apostolus. unde dicit: glo-
ria nostra haec est, etc.. vel in facie gloriantur, quia aliqua praetendebant exteri-
us, quae tamen non ita sentiebant interius in corde, scilicet quod dicebant se doc-
tos ab apostolis, et quod sequerentur eorum doctrinam, quam tamen nitebantur
destruere) e cp10 lc2 (dicendum est quod aliud est commendare seipsum ad con-
scientiam, et aliud ad aures. nam ad conscientias hominum commendamus nos
ipsos, cum bene agimus, et hoc est bonum. ad aures autem commendamus nos-
metipsos verbis tantum, et hoc est malum. primo modo commendant se iusti et
apostolus; secundo modo pseudo et hypocritae); RT2 cp] Ic1 (origo apostolatus est
voluntas dei, unde dicit per voluntatem dei, quam quidam praeveniunt, quia se
ingerunt; contra quos dicitur hebr. v, 4: nemo assumit sibi honorem, sed qui voca-
tur a deo tamquam aaron. item quidam permittuntur propter peccata populi. ἰοὺ
xxxiv, 30: qui regnare facit hominem hypocritam propter peccata populi).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 465

Cristo stesso, consistente nel fatto che gli ipocriti, a differenza di
Cristo, cercano di glorificare se stessi®. Il versetto della Prima
Lettera a Timoteo non riceve un particolare approfondimento:
la Aypocrisis ἃ una forma di inganno” che consiste nella menzo-
gna di chi condanna ogni matrimonio™.

6. Hypocrisis e hypocrita nei Sermoni

Nell’77 sono presenti due raccolte di sermoni: la prima é indi-
viduata dalla sigla RSR (la lettera R iniziale ricorda che si tratta
di reportationes) e contiene quattordici fra i diciannove sermoni
che, secondo il Padre Bataillon, possono essere attribuiti a
Tommaso con certezza''; la seconda, a cui é stata assegnata la
sigla DSR, appartiene invece al gruppo delle opere di dubbia
autenticita. I lemmi Aypocrisis e hypocrita sono presenti nei primi
due sermoni del gruppo RSR («Puer Jesus» e «Attendite a falsis
prophetis») e nel secondo fra i sermoni di dubbia autenticita
(«Petite et accipietis»).

Il primo fra i sermoni autentici contiene semplicemente una
citazione di Matteo 6:16; il sermone «Attendite a falsis prophe-

% dicit ergo christus non semetipsum clarificavit. circa quod sciendum est,
quod non dicit: non fecit seipsum pontificem, sed dicit non clarificavit, etc.. sunt
enim quidam qui se clarificant, ut fiant, sicut hypocritae, qui demonstrant in se
aliqua, ut eligantur, vel praebendas consequantur; nullus tamen facit se pontifi-
cem: christus vero non solum non fecit se pontificem, sed nec se clarificavit ut pon-
tifex fieret. io. viti, 50: ego gloriam meam non quaero, et paulo post sequitur: est
pater meus qui glorificat me (RHE cp5 Icl).

55 item, primo praenuntiat errorem futurum ex parte deceptorum; secundo ex
parte decipientium, ibi in hypocrisi (RT| cp4 Icl).

' considerandum quod in detestationem fornicationis, contra quam locutus
iam fuerat, aliqui non habentes zelum dei secundum scientiam, intantum proce-
debant, quod etiam matrimonium condemnabant, secundum illud i tim. iv, 2s.:
in hypocrisi loquentium mendacium, prohibentium nubere (CC cp7 Icl).

01 Cf, L. J. BATAILLON, Les sermons attribués ἃ Saint Thomas: question d au-
thenticité, in Thomas von Aquin. Werke und Wirkung im Licht neuerer
Forschung (brsg. A. Zimmermann), de Gruyter, Berlin - New York 1988
(«Miscellanea Mediaevalia» 19), 325-41, e J.-P. TORRELL, op. cit. alla nota 41,
400-1.

466 ENZO PORTALUPI

tis», invece, presenta ben 27 occorrenze complessive dei due
lemmi: in effetti, lo si potrebbe intitolare «sermone sull’ipocri-
sia», perché i falsi profeti di cui parla Matteo 7:15 vengono a
coincidere con gli ipocriti'”. I falsi profeti sono coloro che si
avvicinano travestiti da pecore, ma dentro sono lupi rapaci: cos)
sono gli ipocriti — spiega Tommaso -, se si considera che le vesti
delle pecore di Cristo sono quelle del culto, della giustizia, della
penitenza e dell’innocenza, e gli ipocriti cercano di travestirsi
indossandole tutte e quattro’; gli ipocriti sono lupi rapaci

'? artendite a falsis prophetis etc.. dictum est hodie de hostibus populi chris-
tiani, scilicet de falsis prophetis; nunc videndum est quomodo insidiantur nobis.
apostolus autem ad corinth. aperit eorum insidias. et similiter dominus in evan-
gelio cum dicit: attendite a falsis prophetis qui veniunt ad vos in vestimentis
ovium etc.. in quo hypocrisis intelligitur, quia latibulum falsorum prophetarum
latibulum est hypocrisis. unde apostolus ad tim. 4, 1: spiritus manifeste dicit: in
novissimis diebus venient illusores discedentes a fide attendentes spiritibus erroris,
et doctrinis daemoniorum loquentium in hypocrisi mendacium. si quis consideret
vitam et mores, videbuntur sibi boni, qui austeram vitam ducunt a conjugiis et
cibis delicatis abstinent, sed attendunt spiritibus erroris et doctrinis daemoniorum
(RSR n. 2 ps3, all inizio). Si noti il riferimento agli errori dottrinali: A. J.
FLETCHER, The topical hypocrisy of the Pardoner, Chaucer Review 25 (1990-
1991) 110-26, alla p. 117, sostiene che Tommaso, come anche Guglielmo
Peraldo, anticipa in qualche modo [assimilazione degli ipocriti agli eretici,
che si ritrovera in modo piti esplicito in John Wyclif.

9 Cfr. RSR ἢ. 2 ps3, passim: et notandum quod quadruplex est vestis ovium
christi; scilicet latriae, justitiae, poenitentiae et innocentiae. in nomine vestis
latriae est vestis divini cultus [...] istam vestem assumunt hypocritae propter duo;
scilicet propter inanem gloriam, et propter lucrum [...] alia est vestis ovium chris-
ti, quae est justitia et misericordia [...] istam vestem assumunt hypocritae sem-
per. unde in evangelio matth. 6, 1-2: attendite ne justitiam faciatis coram homt-
nibus, ut videamini ab eis: et cum facis eleemosynam noli tuba canere sicut hypo-
critae faciunt. chrysostomus <cfr. ps.-Chrys., Opus imperf. in Marthaeum, hom.
13 — PG 56, 707> dicit quod tuba est omnis actus vel sermo per quem jactantia
demonstratur |... tertia vestis ovium christi est poenitentia. psal. 68, 12: posui
vestimentum meum cilicium. ista veste, scilicet simulatae poenitentiae et austerae
vitae, utuntur hypocritae. unde in evangelio matth. 6, 16: cum jejunatis nolite
fieri sicut hypocritae tristes. exterminant faciem suam ut videantur hominibus
jejunare. hoc quaerunt et hoc appetunt ut videantur hominibus jejunare [...]
quarta vestis ovium christi est innocentia, quae est vestis limpida et pulchra, ut in
prov. 31, 25: fortitudo et decor indumentum ejus. istam vestem, scilicet simula-
tae pietatis et munditiae assumunt hypocritae. unde in evangelio matth, 23, 27:
vae vobis hypocritae qui similes estis sepulchris dealbatis, scilicet quae apparent

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 467

perché, come i lupi, rapiscono le pecore, non ne hanno miseri-
cordia e sono ostinati nella loro malvagita'; per smascherarli
come lupi bisogna riconoscerli dai loro frutti e quindi misurar-
ne il comportamento su quelli che sono i frutti delle pecore di
Cristo, nell’affetto, nelle intenzioni, nelle azioni e nella capacita
di sopportare la tribolazione: gli ipocriti producono infatti frut-
ti ben diversi, tra i quali spicca quello dell’ambizione’”. Nello
svolgimento del sermone compaiono citazioni di Matteo 6:2,
6:16 e 23:27, e della Prima Lettera a Timoteo 4:2, oltre a nume-
rose citazioni di passi biblici che non contengono i lemmi /ypo-
cr- e ad alcune citazioni patristiche.

hominibus dealbata, intrinsecus autem sunt plena ossibus mortuorum et omni
Spurcitia, idest rapina et immunditia.

' Cfr. ibid., passim: et notandum quod hypocritae comparantur lupis prop-
ter tria: quia lupi oves rapiunt, eis non parcunt et eas dispergunt, et in sua mali-
tia perseverant. primo dico, hypocritae comparantur lupis, quia lupi oves rapiunt,
et hypocritae rapiunt bona animae et corporis |...| secundo hypocritae compa-
rantur lupis, qui nullo modo parcunt |...) sic factunt hypocritae. melior est vita
animae quam corporis; et hypocritae ut habeant honores et sequaces, seducunt
animas. tertio hypocritae comparantur lupis, quia tamquam lupi in malitia sua
perseverant.

' Cfr. ibid., passim: sed qui sunt fructus ovium? proprie possumus dicere quod
sunt quatuor fructus ovium, ex quibus deprehenduntur lupi, seu hypocritae. pri-
mus consistit in affectione, secundus in intentione, tertius in operatione, et quar-
tus in tribulatione. primus est cordis, secundus oris, et tertius operis, et quartus
patientiae et fortitudinis |...) galat. 5, 22: fructus autem spiritus, gaudium, cari-
tas et pax. sed hypocritae alium fructum habent, scilicet ambitionis, quia honores
amant |...] hypocritae amant primos recumbitos in coenis, et primas cathedras in
synagogis [...] alius fructus ovium christi (est) in locutione, quia boni loquuntur
bonum, et de bono |...| tertius fructus ovium christi ex quo deprehenduntur
hypocritae, est bonae operationis, quia in bonis est fructus bonus [...] augustinus
in quodam sermone |...] dicit, ex operibus ejus cognosci potest; quia qui vile
habitum portant ex una parte, et alia parte proferunt signa poenitentiae et man-
suetudinis, oves christi sunt. si non; simulatores sunt. unde facile, inquit, hypo-
critae deprehendi possunt. viam per quam jussi sumus ambulare laboriosa est.
hypocritae laborare non eligunt. item hypocritae ostendunt se mites, sed cum occa-
sionem habent persequendi, tunc maxime persequuntur [...] quartum signum
quo deprehenduntur hypocritae est tempore tribulationis [...] augustinus in ser-
mone domini de monte <cfr. ed. A. Mutzenbecher, SL 35, 1967, lib. 2 par. 41
1. 908> dicit de hypocritis: cum coeperint, inquit, aliquibus tentationibus sub-
trahi vel negari quae isto velamine consequuti sunt, vel consequi cupiunt, necesse
est appareat utrum lupus in pelle ovina sit, aut ovis in sua.

468 ENZO PORTALUPI

Il sermone «Petite et accipietis», la cui attribuzione a
Tommaso é dubbia, tratta della preghiera, e si sofferma in parti-
colare sulle motivazioni che devono spingere il credente a prega-
re € sui sette impedimenti che ostacolano la preghiera, il quarto
dei quali ¢ appunto l’ipocrisia. Mi sembra pregevole la caratte-
rizzazione dell’ipocrita come colui che «grida con la bocca ma
tace col cuore»'®.

7. Hypocrisis e hypocrita nei Commenti ad Aristotele

I lemmi /ypocrisis e hypocrita non appartengono di per sé al
lessico filosofico greco e risultano di importanza marginale in
Aristotele, sia nell’originale greco sia nelle versioni latine medie-
vali delle sue opere. Nell’intero corpus dei commenti ad
Aristotele di Tommaso, infatti, la loro presenza si riduce a tre
occorrenze nella Sententia Libri Ethicorum, composta a Parigi nel
1271-72, e a due occorrenze nella Tabula Libri Ethicorum, una
schedatura dell’Ethica e del commento che ne aveva fatto
Alberto Magno, composta da Tommaso verso il 1270 come pro-
pedeutica alla Sententia e rimasta incompiuta”. In tutti e cinque

6 petite et accipietis. dictum est in primo sermone quod multa sunt quae nos
debent movere ad petendum. verum quia multa sunt per quae potest frustrari
petitio nostra, ideo in isto sermone possumus ponere septem impedimenta, per
quae frustratur petitio nostra. primum impedimentum est propter petendi indis-
cretionem. secundum, propter petentis haesitationem, seu dubitationem. tertium,
propter petentis immunditiam et indignitatem. quartum, propter hypocrisim.
quintum, propter odium et rancorem. sextum, propter ad proximum duritiam. et
septimum, propter divinae legis contemptum et inobedientiam [...] quartum
impedimentum est propter hypocrisim et simulationem. hypocrita enim ore cla-
mat, et corde tacet. in quorum persona isaias: populus hic labiis me honorat, cor
autem eorum longe est a me. gregorius: vitam aeternam si ore quaerimus, et corde
non desideramus, clamando tacemus <cft. Moralia in lob {ed. M. Adriaen, SL
143A, 1979-1981], lib. 22, par. 17, 1. 41>. unde in persona hypocritae notabi-
le verbum dicit: hypocrita, ait, clamat cum ipsum tribulatio rerum temporalium
angustat <cfr. ibid., lib. 18, par. 10, |. 1», quem tempore opportuno deus non
audit quia tempore pacis clamorem domini non audivit <cft. ibid., lib. 18, par.
8, |. 44> (DSR n. 2 ps3).

7 Cfr. J.-P. TORRELL, op. cit. alla nora 41, 383. Il Padre R.-A. GAUTHIER
OP ha pubblicato entrambe le opere, insieme al testo della versione latina

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 469

i casi i lemmi, ripresi direttamente dal testo aristotelico, vengo-
no utilizzati nel significato, moralmente neutro e comune nel IV
secolo a.C., di «recitazione» ed «attore», un significato che, come
si ἃ visto, Tommaso gia ben conosceva dalla tradizione patristica
e da Isidoro; il commento di Tommaso non offre approfondi-
menti semantici, a parte la consueta chiosatura di ypocrita con
repraesentator™.

dell’ Ethica utilizzato da Tommaso, nei tomi XLVII (1969) e XLVIII (1971)
dell’ edizione Leonina; in appendice al τ. XLVIII, alle pp. 1-xxv, ha pubblica-
to altresi il saggio Saint Thomas et l’Ethique ἃ Nicomaque, che costituisce una
brillante sintesi delle sue approfondite ricerche in materia ed un‘ottima intro-
duzione al rapporto di Tommaso con questo testo aristotelico.

18 CTC lib. 3 Ic. 5 n. 14 1. 170: voluntas alicuius potest esse circa ea quae
non fiunt per ipsum: sicut ille qui circumspicit duellum, potest velle quod vincat
aliquis ypocrita, id est simulatam gerens personam, puta qui ingreditur campum
quasi pugil, cum non sit pugil, vel etiam quod vincat ille qui vere est athleta (cfr.
Bk 1111b23-25); ibid., lib. 3 Ic. 19 π. 13 1. 155: ostendit quod temperantia
non est circa delectationes proprias auditus. et dicit quod similiter se habet et in
delectationibus quae sunt circa auditum, quod scilicet circa eas non est tempe-
rantia vel intemperantia. si enim aliquis in melodiis, idest in consonantiis huma-
narum vocum, et hypocrisi, idest simulatione humanae vocis quae fit per musica
instrumenta, aliquis gaudeat vel superabundanter, vel secundum quod oportet,
non ex hoc dicetur temperatus vel intemperatus, quia nec etiam hae sunt multum
vehementes delectationes (cfr. Bk 1118a6-9 — si noti che la forma Aypocrisi
dell’ /7 ἃ in realta ypocrisi nel testo a stampa della Leonina); ibid., lib. 7 Ic. 4
n. 14. 193: deinde cum dicit: propter similitudinem autem etc., ostendit quare
dicatur circa non necessaria incontinentia cum additione. et dicit, quod hoc acci-
dit propter similitudinem passionis: quia scilicet sicut aliquis immoderate concu-
piscit voluptates corporales, ita pecuniam et alia praedicta. et est simile, sicut cum
dicimus aliquem hominem esse malum medicum vel malum ypocritam, id est
repraesentatorem, qui tamen non dicitur simpliciter malus. sic igitur in his quae
sic dicuntur mala, non dicimus malitiam simpliciter circa unumquodque eorum,
sed secundum quandam proportionalem similitudinem, quia scilicet ita se habet
malus medicus ad ea quae sunt medici, sicut malus homo ad ea quae sunt homi-
nis; ita etiam et in genere continentiae solam illam dicimus simpliciter continen-
tiam et incontinentiam, quae est circa eadem temperantiae et intemperantiae
(cfr. Bk 1148b6-9); CTE s.v. “delectacio” (quod delectacionum eligibilium
dicitur incontinens quis non simpliciter, set sicut malus medicus et malus ypocri-
ta) ε 5.ν. “uoluntas” (quod uoluntas est circa ea que nequaquam operata sunt per
ipsum, puta ypocritam aliquem uincere).

470 ENZO PORTALUPI

8. Hypocrisis e hypocrita nella Secunda Secundae

Come gia si é anticipato, dopo la Catena Aurea \opera di
Tommaso con il maggior numero di occorrenze di Aypocrisis e
hypocrita ἃ la Summa Theologiae. Le 62 occorrenze riguardano
perd esclusivamente la Secunda Secundae, composta a Parigi nel
1271-72, e sono concentrate quasi tutte in una sola questione, la
111; considerate le dimensioni ragguardevoli della Summa
Theologiae, quindi, anche nell’opera a cui si ἃ maggiormente
legata la fama dell’Aquinate il ricorso a Aypocrisis e hypocrita ἃ
sporadico e legato alla trattazione di pochi problemi specifici.

Quasi tutte le occorrenze dei due lemmi si trovano all’interno
del vasto trattato sulla giustizia, che occupa le questioni 57-122
della Secunda Secundae'®. Nella questione 100, dedicata al pro-
blema della simonia, il lemma /ypocrita compare tre volte, in
ur obiezione e nella relativa risposta; come gia nel Commento
alle Sentenze, il simoniaco viene distinto dall’ipocrita perché
quest’ ultimo non da veramente un bene spirituale ma finge di
farlo, e quindi pit che comprare la lode degli altri la ruba'"’.
Nella questione 108, che tratta il tema della vendetta, Aypocrita
é presente una sola volta, in una citazione esplicita di Giobbe
34:30, che serve — ancora una volta — a spiegare i peccati dei
superiori come punizione per i peccati dei sudditi.

Le maggior parte delle occorrenze dei due lemmi /ypocr- si
trova perd nella sezione costituita dalle questioni 109-113, che
trattano della virtt: della verita e dei vizi ad essa contrapposti™'.

105 Un’analisi della struttura di questo trattato e delle sue relazioni con I’e-
tica aristotelica e con il decalogo si trova in D. MONGILLO OP, La struttura
del “De iustitia”. Summa Theologiae II-II qq. 57-122, Angelicum 48 (1971)
355-77.

"° ad quartum dicendum quod hypocrita non dat aliquid spirituale propter
laudem, sed solum demonstrat, et simulando magis furtive surripit laudem huma-
nam quam emat. unde non videtur pertinere ad vitium simoniae (ST3 qui00
ar5 ra4).

ἡ: Per una lettura guidata e commentata di queste questioni si pud ricor-
rere alle edizioni “nazionali” della Summa Theologiae. SAINT THOMAS
D’AQUIN, Somme Théologique. Les vertus sociales: 2-2, Questions 101-122
(trad. J.-D. Folghera OP), Desclée & Cie, Paris - Tournai - Rome 1932;
THOMAS VON AQUIN, Tugenden des Gemeinschafislebens (II-II 101-122),

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D'AQUINO 471

La verita di cui tratta la questione 109 non é la verita logico-gno-
seologica o la verita ontologica, ma la verita morale, considerata
una virtt: annessa alla virti: della giustizia perché anch’essa stabi-
lisce un’uguaglianza (tra i segni e le realta significate) e perché
rappresenta un debito (sebbene morale e non strettamente lega-
le) nei confronti del prossimo'”. Si tratta di quella virtus verita-
tis gia incontrata nel Commento alle Sentenze, che Tommaso,
seguendo le suggestioni del testo aristotelico'’, fa corrispondere
esplicitamente alla veracitas, cio alla qualita morale di chi inten-
de comunicare agli altri la verita, soprattutto la verita su se stesso,
cosi da evitare ogni doppiezza: intesa in questo senso, nel lega-

Kerle, Miinchen - Heidelberg 1943 («Die deutsche Thomas-Ausgabe» 20);
THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, vol. 41: Virtues of justice in the human
community (cur. T. C. O’Brien), Blackfriars, London 1972; 5. TOMMASO
D’AQUINO, La Somma Teologica (a cura dei Domenicani italiani), vol. XIX: Le
altre virt riducibili alla giustizia (II-II qq. 101-122), Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1984. Si veda anche A. TAGLIAPIETRA, La virtit crude-
le. Filosofia e storia della sincerita, Einaudi, Torino 2003, 117-27.

'2 Cfr, 513 qui09 ar3 co: Virtus autem veritatis convenit quidem cum ius-
titia in duobus. Uno quidem modo, in hoc quod est ad alterum [...} Alio modo,
inquantum iustitia aequalitatem quandam in rebus constituit. Et hoc facit vir-
tus veritatis: adaequat enim signa rebus existentibus circa ipsum. Deficit autem a
propria ratione iustitiae quantum ad rationem debiti. Non enim haec virtus
attendit debitum legale, quod attendit iustitia: sed potius debitum morale,
inquantum scilicet ex honestate unus homo alteri debet veritatis manifestationem;
ibid., ral: quia homo est animal sociale, naturaliter unus homo debet alteri id
sine quo societas humana conservari non posset. Non autem possent homines ad
invicem convivere nisi sibi invicem crederent.

"3 Cfr. Etica Nicomachea II, 7 (Bk 1108a19-23), IV, 8 (Bk 1124b26-31)
e IV, 13 (Bk 1127a13-b32) — si badi che esistono due tradizioni per fa parti-
zione del testo aristotelico: in alcune edizioni i capitoli che ho indicato come
IV, 8 e IV, 13 corrispondono ai capitoli IV, 3 e IV, 7; ¢ bene quindi non omet-
tere mai l’indicazione del luogo secondo il Bekker. Per un approfondimento
della dottrina aristotelica della verita morale sono fondamentali P. WILPERT,
Die Wahrhaftigkeit in der aristotelischen Ethik, Philosophisches Jahrbuch 53
(1940) 324-38, e LEthique ἃ Nicomaque (cur. R. A. Gauthier - J. Y. Jolif),
τ. II (Commentaire), Publ. Universitaires, Louvain — B. Nauwelaerts, Paris
19702, alle pp. 306-16; si vedano anche J. 5. ZEMBATY, Aristotle on lying,
Journal of the History of Philosophy 31 (1993) 7-29 ¢ A. TAGLIAPIETRA, op.
cit., 80-6. Si tenga presente che la Secunda Secundae viene composta negli
stessi anni del Commento all’Etica.

472 ENZO PORTALUPI

me che Tommaso stesso istituisce con la simplicitas, la virti: della
verita si deve intendere e tradurre anche come “sincerita”"".
Che la veritas morale sia da intendere in entrambi questi si-
gnificati emerge non solo dal contenuto della questione 109, ma
anche dalla trattazione dei vizi ad essa contrapposti: mentre
Aristotele si limita a presentare la verita morale (ἀλήθεια) come
il giusto mezzo tra la millanteria (ἀλαζονεία) e la falsa mode-
stia (εἰρωνεία), Tommaso le pone in contrasto il mendacium (e
questo confermerebbe linterpretazione della veritas come vera-
cita), la simulatio sive hypocrisis (che si contrappone piuttosto alla
veritas intesa come sincerita), e poi i due vizi gia indicati da
Aristotele, la iactantia e la ironia, che si possono intendere anche
come due tipi di menzogna'’. Questi quattro vizi vengono
rapidamente introdotti nell’introduzione alla questione 110, che

"4 Cfr. 513 qul09 arl co (Alo modo potest dici veritas qua aliquis verum
dicit: secundum quod per eam aliquis dicitur verax. Et talis veritas, sive veraci-
tas, necesse est quod sit virtus: quia hoc ipsum quod est dicere verum est bonum
actus), 412 ra2 (Quod autem aliquis manifestet quod circa ipsum est, pertinet
quidem ad virtutem veritatis sicut per se intentum), a2 ταί (simplicitas dicitur
per oppositum duplicitati, qua scilicet aliquis aliud habet in corde, aliud ostendit
exterius. Et sic simplicitas ad hanc virtutem pertinet), ax3 1a3 (veritas qua ali-
quis et vita et sermone talem se demonstrat qualis est, et non alia quam circa
ipsum sint, nec maiora nec minora); cfr. anche ST3 qu168 arl ra3: Inquantum
vero exteriores motus sunt signa interioris dispositionis, pertinet eorum moderatio
ad virtutem veritatis, secundum quam aliquis talem se exhibet in verbis et factis
qualis est interius. Sul? interpretazione della veritas aristotelica come sinceritd
mi permetto di rinviare a E. PORTALUPI, 1] lessico della sincerita in Tommaso
d ‘Aquino. Studio preliminare, Medioevo 18 (1992) 21-51, specialmente alle
pp. 24-7; si vedano anche A. LHOMME, Les métamorphoses d'une vertu, in La
sincérité. Linsolence du coeur (ed. C. Baron - C. Doroszczuk), Editions
Autrement, Paris 1995 («Série Morales» 18), 18-42, ed inoltre gli studi citati
alla nota precedente. Per una valutazione della corrispondenza tra la “sempli-
cita” della tradizione cristiana ¢ la sincerita cfr. Y. DE ANDIA - V. DESPREZ -
M. Dupuy, Simplicité, in Dictionnaire de Spiritualité, vol. XIV (Sabbatini -
System), Beauchesne, Paris 1990, 892-921.

"5 mendacium tripliciter dividi potest. Uno modo, secundum ipsam mendacii
rationem: quae est propria et per se mendacii divisio. Et secundum hoc, menda-
cium in duo dividitur: sctlicet in mendacium quod transcendit veritatem in
maius, et quod pertinet ad iactantiam: et in mendacium quod deficit a veritate
in minus, quod pertinet ad ironiam; ut patet per Philosophum in IV Ethic. <cfz.
Bk 1127a20;a28> (ST3 qui10 ar2 co).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 473

é poi riservata alla menzogna, mentre i tre vizi rimanenti vengo-
no trattati nelle questioni 111-113.

La questione 111 ἃ dunque lunico testo dottrinale di
Tommaso esplicitamente.e completamente dedicato al problema
della simulazione e dell’ipocrisia. Nei suoi quattro articoli tro-
viamo numerose occorrenze dei lemmi delle due famiglie lessi-
cali: escludendo i titoli della quaestio e degli articoli, hypocrisis ε
hypocrita sono presenti 31 ε 21 volte; simulo, simulatio e simula-
tor sono presenti, rispettivamente, 26, 45 e 9 volte. Numerose
sono le citazioni esplicite, come spesso accade negli articoli della
Summa: ho contato 16 citazioni bibliche (12 dall’Antico e 4 dal
Nuovo Testamento), 16 citazioni patristiche (6 di Gregorio
Magno, 3 di Gerolamo e Agostino, 2 di Ambrogio e Isidoro), 7
della Glossa, 4 di Aristotele e una di quidam, che gli editori chia-
riscono come un riferimento ad Alessandro di Hales.

Il primo articolo chiarisce che ogni simulazione ἃ peccato in
quanto, come la menzogna, contrasta con la virtii della verita: la
simulazione ἃ infatti un tipo di menzogna, che differisce dalla
menzogna nel senso abituale del termine perché questa consiste
di parole, mentre la simulazione consiste di segni gestuali che si
sottraggono comunque al dovere di significare la realta interiore
del soggetto''’, Rispondendo alle obiezioni, Tommaso spiega che

"6 Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad virtutem veritatis pertinet
ut aliquis talem se exhibeat exterius per signa exteriora qualis est. Signa autem
exteriora non solum sunt verba, sed etiam facta. Sicut ergo veritati opponitur
quod aliquis per verba exteriora aliud significet quam quod habet apud se, quod
ad mendacium pertinet; ita etiam veritati opponitur quod aliquis per aliqua
signa factorum vel rerum aliquid de se significet contrarium eius quod in eo est,
quod proprie simulatio dicitur. Unde simulatio proprie est mendacium quoddam
in exteriorum signis factorum consistens. Non refert autem utrum aliquis men-
tiatur verbo, vel quocumque alio facto, ut supra dictum est. Unde, cum omne
mendacium sit peccatum, ut supra habitum est, consequens est etiam quod omnis
simulatio est peccatum (ST3 4.111 arl co). Che il mendacium possa consiste-
re di azioni e non soltanto di parole ἐ affermato anche da Alberto Magno, che
trova in Anselmo una conferma agli spunti offerti dal testo aristotelico: cfr. il
suo Super Ethica, lib. TV lectio XIV nr. 337 (ed. W. Kiibel, Aschendorff,
Miinster 1968-72 [«Alberti Magni Opera Omnia» XIV/1], p. 287): Solutio:
Dicendum quod, sicut hic dicitur: veritas est virtus, secundum quam aliquis
manifestat se dictis vel factis, sicut ipse est, ita etiam mendacium dicitur hic,
quando per facta vel dicta ostenditur aliquis non talis esse qualis est. Sicut enim

474 ENZO PORTALUPI

le simulazioni di cui sembrano macchiarsi personaggi biblici (tra
cui lo stesso Gesit) vanno interpretate in qualche modo figurato,
oppure come vere simulazioni, moralmente imputabili a perso-
naggi che possono invece essere encomiabili per altri versi!'”, La
risposta alla quarta obiezione ribadisce limpostazione semiolo-
gica fondamentale del problema, e distingue con nettezza la
simulazione, che consiste nel ricorso a segni che significano
qualcosa che non esiste, dall’atteggiamento di chi si astiene dal
significare cid che esiste, che pud essere un comportamento
moralmente lecito; allo stesso modo, ἃ menzogna dire il falso,
ma puod essere permesso tacere il vero".

dicit Anselmus <cfr. Oratio 15 [PL 158, 1005B; ed. Schmitt, ΠῚ p. 62 v. 12-
16>, mendacium est non tantum in significatione vocis, sed etiam in significa-
tione rei, et dicit, quod monachi aliquando mentiuntur per signa, quae faciunt.
In omnibus enim potest esse mendacium, per quae aliquid alteri significatur, et si
significatio vocis extendatur ad omne id quod quocumque modo significatur, sic
diffinitio Augustini, ut vult Anselmus, convenit omni mendacio.

"7 Cfr. 5713 4011] arl ral (Sic igitur dominus se finxit longius ire <Lc
24:28>, quia composuit motum suum quasi volentis longius ire, ad aliquid figu-
rate significandum, scilicet quod ipse ab eorum fide longe erat, ut Gregorius dicit
<cfr. Homiliarum in Euangelia libri duo [PL 76, 1075-1312], lib. 2 hom. 23
cap. 1 1. 16>; vel, ut Augustinus dicit <cft. Quaestiones euangeliorum [ed.
A. Mutzenbecher, SL 44B, 1980], 4. 51 par. 2 1. 26>, quia, cum longius reces-
surus esset ascendendo in caelum, per hospitalitatem quodammodo retinebatur in
terra) e ra2 (Simulationem vero Iehu non est necesse excusari a peccato vel men-
dacio, quia malus fuit, utpote ab idololatria Ieroboam non recedens.
Commendatur tamen et temporaliter remuneratur a Deo, non pro simulatione,
sed pro zelo quo destruxit cultum Baal).

"8 Ad quartum dicendum quod sicut aliquis verbo mentitur quando significat
quod non est, non autem quando tacet quod est, quod aliquando licet; ita etiam
simulatio est quando aliquis per exteriora signa factorum vel rerum significat ali-
quid quod non est, non autem si aliquis praetermittat significare quod est. Unde
aliquis potest peccatum suum occultare absque simulatione. Et secundum hoc
intelligendum est quod Hieronymus dicit ibidem <cft. Comm. in Isaiam (ed.
M. Adriaen, SL73, 1963], lib. 2 cap. 3 par. 8+>, quod “secundum remedium
post naufragium est peccatum abscondere”, ne scilicet exinde aliis scandalum
generetur (ST3 4] 1 arl ra4). Che tacere la verita non sia (sempre) moral-
mente condannabile, come invece mentire, Tommaso lo aveva stabilito poco
prima, in qu110 ar3 ra4: ad quartum dicendum quod mendacium non solum
habet rationem peccati ex damno quod infert proximo, sed ex sua inordinatione,
ut dictum est. non licet autem aliqua illicita inordinatione uti ad impediendum

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 475

Il secondo articolo, che é il ριὰ importante per quanto riguar-
da il concetto dell’ipocrisia, si domanda se l ipocrisia sia la stes-
sa cosa della simulazione. Nel sed contra e nella soluzione
Tommaso si rifa al noto passo delle Etimologie isidoriane per
spiegare che il significato della parola greca hypocrita coincide
con quello della parola latina simulator, in realta, sulla base di
una citazione agostiniana, risulta che la sinonimia non é perfet-
ta, perché i due concetti non sono realmente coestensivi: non ἃ
ipocrisia ogni simulazione, ma soltanto quella di chi simula di
essere una persona diversa da quella che é nella realta'”. Le ri-
sposte alla prima e terza obiezione chiariscono che la ipocrisia/
simulazione consiste in una frattura tra il piano dell’interiorita e

nocumenta et defectus aliorum, sicut non licet furari ad hoc quod homo eleemo-
synam faciat (nisi forte in casu necessitatis, in quo omnia sunt communia). et ideo
non est licitum mendacium dicere ad hoc quod aliquis alium a quocumque peri-
culo liberet. licet tamen veritatem occultare prudenter sub aliqua dissimulatione,
ut augustinus dicit, contra mendacium <cfr. ed. J. Zycha, CSEL 41, 1900, cap.
10 par. 23 pag. 498>.

"9 Cfr, ST3 qu 11 ar2 sc: Sed contra est quod Isidorus dicit, in libro Etymol.
<cfr. supra, nota 32>, “hypocrita Graeco sermone in Latino simulator interpre-
tatur, qui, dum intus malus sit, bonum se palam ostendit, hypo enim falsum, cri-
sis iudicium interpretatur”, a2 co: Respondeo dicendum quod, sicut Isidorus
dicit, ibidem, "nomen hypocritae tractum est a specie eorum qui in spectaculis con-
tecta facie incedunt, distinguentes vultum vario colore ut ad personae quam simu-
lant colorem perveniant, modo in specie viri, modo in specie feminae, ut in ludis
populum fallant”. Unde Augustinus dicit, in libro de Serm. Dom. in monte <cft.
supra, nota 72>, quod ‘sicut hypocritae simulatores personarum aliarum, agunt
partes illius quod non sunt (non enim qui agit partes Agamemnonis, vere ipse est,
sed simulat eum); sic in Ecclesiis et in omni vita humana quisquis se vult videri
quod non est, hypocrita est, simulat enim se iustum, non exhibet”. Sic dicendum
est quod hypocrisis simulatio est, non autem omnis simulatio, sed solum illa qua
quis simulat personam alterius; sicut cum peccator simulat personam iusti. Sulla
distinzione fra ipocrisia e simulazione si pud vedere anche E. GUTTGEMANNS,
Die ‘simulatio” als Aspekt der “Linguistik der Liige” bei Aurelius Augustinus und
Thomas Aquinas, in Das Phinomen der “Simulation”, cit. alla nota 12, 39-70,
dove perd l’analisi testuale risulta condizionata e quasi sommersa dai nume-
rosi confronti con la semiologia e la teologia contemporanee.

120 Ad primum ergo dicendum quod opus exterius naturaliter significat inten-
tionem. Quando ergo aliquis per bona opera quae facit, ex suo genere ad Dei ser-
vitium pertinentia, non quaerit Deo placere, sed hominibus, simulat rectam
intentionem, quam non habet. Unde Gregorius dicit, XXXI Moral. <cft. ed.

476 ENZO PORTALUPI

quello dell’esteriorita del soggetto: gli ipocriti sono coloro che
simulano una retta intenzione che non possiedono”™; l’ipocrisia
consiste proprio nel fatto che ai segni esteriori viene impedito di
esprimere il loro vero significato, che sarebbe la cattiva intenzio-
ne del soggetto’!. La risposta alla seconda obiezione torna su un
tema gia incontrato nel Contra impugnantes: i religiosi non sono
ipocriti se, per debolezza, mancano rispetto alla santita che per-
seguono, ma soltanto se fingono di possederla’”.

Nel terzo articolo si domanda se l’ipocrisia si contrapponga
alla νιττὰ della verita. La domanda sembra pleonastica, se si con-
siderano le soluzioni dei due articoli precedenti, ciononostante
viene posta, e Tommaso ribadisce che sussiste un’opposizione
diretta tra la verita morale e la simulazione di essere diversi da
come realmente si '”. La prima obiezione sostiene che l’ipocri-

M. Adriaen, SL 143B, 1979-1981, lib. 31 par. 131. 78>, quod “hypocritae per
causas Dei intentioni deserviunt saeculi, quia per ipsa quoque quae se agere sanc-
ta ostendunt, non conversionem quaerunt hominum, sed auras favorum’. Et ita
simulant mendaciter intentionem rectam, quam non habent, quamvis non simu-
lent aliquod rectum opus quod non agant (ST3 qu111 ar2 ral).

μι. Ad tertium dicendum quod in simulatione, sicut in mendacio, duo sunt,
unum quidem sicut signum, et aliud sicut signatum. Mala ergo intentio in hypo-
crisi consideratur sicut signatum, quod non respondet signo. Exteriora autem vel
verba vel opera, vel quaecumque sensibilia, considerantur in omni simulatione et
mendacio sicut signa (ST3 qu111 ar2 ra3).

'2 Ad secundum dicendum quod habitus sanctitatis, puta religions vel cleri-
catus, significat statum quo quis obligatur ad opera perfectionis. Et ideo cum quis
habitum sanctitatis assumit intendens se ad statum perfectionis transferre, si per
infirmitatem deficiat, non est simulator vel hypocrita, quia non tenetur manife-
stare suum peccatum sanctitatis habitum deponendo. Si autem ad hoc sanctitatis
habitum assumeret ut se iustum ostentaret, esset hypocrita et simulator (ST3
4111 ar2 ra2).

"3 simulatio sive hypocrisis potest opponi alicui virtuti dupliciter, uno modo,
directe; et alio modo, indirecte. Directa quidem oppositio eius sive contrarietas est
attendenda secundum ipsam speciem actus, quae accipitur secundum proprium
obiectum. Unde cum hypocrisis sit quaedam simulatio qua quis simulat se habe-
re personam quam non habet, ut dictum est, consequens est quod directe oppona-
tur veritati, per quam aliquis exhibet se talem vita et sermone qualis est, ut dici-
tur in IV Ethic. <cft. Bk 1127a24> Indirecta autem oppositio vel contrarietas
hypocrisis potest attendi secundum quodcumque accidens, puta secundum ali-
quem finem remotum, vel secundum aliquod instrumentum actus, vel quodcum-
que aliud huiusmodi (ST3 qui11 ar3 co).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 477

sia dovrebbe contrapporsi, pitt che alla verita, ad ogni compor-
tamento virtuoso che viene simulato: per esempio, il digiuno, la
preghiera o l’elemosina menzionati nel Vangelo di Matteo; nella
risposta si ribadisce un’opposizione specifica alla verita, perché
ogni νἱττὰ simulata é strumentale all intento principale di assu-
mere una fallace sembianza di virtuosita che tragga in inganno il
prossimo’’. La seconda obiezione sostiene che, sulla base del-
Pintento doloso che caratterizza la simulazione, questa si dovreb-
be contrapporre piuttosto alla virtii della prudenza o della sem-
plicita; nella risposta Tommaso spiega che l’opposto della pru-
denza é propriamente l’astuzia, mentre la semplicita (come gia si
ἃ chiarito nella questione 109) finisce per coincidere con la ve-
rita, sebbene ne differisca concettualmente: il che significa che la
contrapposizione della ipocrisia/simulazione alla simplicitas &
corretta’?. Quanto alla terza obiezione, che, sulla scorta di una
glossa di Gregorio, vorrebbe collegare la simulazione piuttosto
all’avarizia e alla vanagloria, Tommaso risponde che tali vizi non
possono intervenire in funzione definitoria, perché il simulatore
intende principalmente mostrarsi diverso da cid che, e tale scopo
viene perseguito anche solo per il piacere di farlo, senza ripro-
mettersi di ricavarne denaro o fama’.

'* Ad primum ergo dicendum quod hypocrita simulans aliquam virtutem,
assumit eam ut finem non quidem secundum existentiam, quasi volens eam habe-
re; sed secundum apparentiam, quasi volens videri eam habere. Ex quo non habet
quod opponatur illi virtuti, sed quod opponatur veritati, inquantum vult decipe-
re homines circa illam virtutem. Opera autem illius virtutis non assumit quasi
per se intenta, sed instrumentaliter, quasi signa illius virtutis. Unde ex hoc non
habet directam oppositionem ad illam virtutem (ST3 4.111 ar3 ral).

% [...] Dolus autem vel fraus ordinatur ad decipiendum principaliter, et
quandoque secundario ad nocendum. Unde ad simplicitatem pertinet directe se
praeservare a deceptione. Et secundum hoc, ut supra dictum est, virtus simplici-
tatis est eadem virtuti veritatis, sed differt sola ratione, quia veritas dicitur secun-
dum quod signa concordant signatis; simplicitas autem dicitur secundum quod
non tendit in diversa, ut scilicet aliud intendat interius, aliud praetendat exteri-
us (ST3 4111 ar3 ra2).

"°° Ad tertium dicendum quod lucrum vel gloria est finis remotus simulatoris,
sicut et mendacis. Unde ex hoc fine speciem non sortitur, sed ex fine proximo, qui
est ostendere se alium quam sit. Unde quandoque contingit quod aliquis fingit de
se magna, nullius alterius gratia, sed sola libidine simulandi, sicut philosophus
dicit, in IV Ethic. <cfr. Bk 1127b9>, et sicut etiam supra de mendacio dictum
est (513 4111] ar3 ra3).

478 ENZO PORTALUPI

Il quarto ed ultimo articolo — breve come gli altri ma caratte-
rizzato da un triplice sed contra — chiarisce che lipocrisia, come
la menzogna in generale, non ἃ sempre peccato mortale: infatti,
chi simula una santita che non possiede commette un peccato
mortale se é totalmente privo della santita, ma non necessaria-
mente perché la simula; la simulazione é peccato mortale soltan-
to se il fine che ci si ripropone é in aperto contrasto con le esi-
genze dell’amore verso Dio o verso il prossimo, altrimenti sara
peccato veniale'”’”. La soluzione, secondo Tommaso, é sufficiente
a risolvere le obiezioni, senza bisogno di risposte puntuali.

Nella Secunda Secundae vi sono, infine, cinque occorrenze di
hypocrisis e hypocrita successive alla questione 122, e quindi
estranee al trattato sulla giustizia. II quinto articolo della questio-
ne 132, dedicata alla vanagloria, si domanda se sia valido |’elen-
co delle “figlie” della vanagloria fornito da Gregorio Magno e
comprendente anche Iipocrisia. Nella soluzione Tommaso —
come gia aveva fatto anni prima — difende la lista di vizi propo-
sta da Gregorio: il vanaglorioso vuole manifestare la propria
eccellenza, e¢ i vari vizi connessi lo fanno da diverse prospettive;
nel caso dell’ipocrisia, cid avviene attraverso azioni non real-

7 {...] Si autem dicatur hypocrita ille qui intendit simulare sanctitatem, a
qua deficit per peccatum mortale, tunc, quamvis sit in peccato mortali, ex quo
privatur sanctitate; non tamen semper ipsa simulatio est ei in peccatum mortale,
sed quandoque veniale. Quod discernendum est ex fine. Qui si repugnat caritati
Dei vel proximi, erit peccatum mortale, puta cum simulat sanctitatem ut falsam
doctrinam disseminet, vel ut adipiscatur ecclesiasticam dignitatem indignus, vel
quaecumque alia temporalia bona in quibus finem constituit. Si vero finis inten-
tus non repugnet caritati, erit peccatum veniale, puta cum aliquis in ipsa fictio-
ne delectatur, de quo philosophus dicit, in IV Ethic., quod magis videtur vanus
quam malus <cft. Bk 1127b11>. Eadem enim ratio est de mendacio et simula-
tione [...] (ST3 4111 ar4 co). Sullaffermazione - gia incontrata nel
Commento alle Sentenze — che la menzogna non é sempre peccato mortale si
veda L. DEwAN OP, St. Thomas, lying, and venial sin, The Thomist 61 (1997)
279-99.

128. finis autem inanis gloriae est manifestatio propriae excellentiae, ut ex supra
dictis patet. ad quod potest homo tendere dupliciter. uno modo, directe, sive per
verba, et sic est iactantia; sive per facta, et sic, si sint vera, habentia aliquam
admirationem, est praesumptio novitatum, quas homines solent magis admirari;
si autem per ficta sit, sic est hypocrisis [...] (ST3 qu132 ar5 co).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 479

mente compiute ma soltanto simulate (facta... ficta)'*. Nella
questione 185, dedicata allo stato episcopale, la presenza del
lemma Aypocrita, interno ad una citazione di Matteo 24:51, é del
tutto occasionale. Anche nella questione 187, che si domanda
quali siano le mansioni che possono svolgere i religiosi, le occor-
renze di Aypocrita sono interne a due citazioni (di Agostino e di
Matteo 6:16) che compaiono nelle obiezioni, e non sono
direttamente oggetto di commento, neppure nelle relative ri-
sposte.

Conclusione: Lipocrisia secondo Tommaso d’Aquino

E’ giunto il momento di tentare una sintesi e valutare le infor-
mazioni sin qui raccolte sulla presenza e uso di hypocrisis e hypo-
crita in Tommaso d’ Aquino. Per cominciare, tornerei brevemen-
te sui dati quantitativi generali forniti dal!’ Index Thomisticus. Si
é visto che i due lemmi, ben attestati, non sono pero ad alta fre-
quenza, e sono totalmente assenti dalla produzione pit filosofi-
ca, mentre si concentrano nei testi esegetici ed omiletici ε in
alcuni testi teologici; non appartengono pertanto al linguaggio
fondamentale di Tommaso, ma compaiono soltanto laddove le
circostanze lo richiedano. Buona parte delle occorrenze, inoltre,
riguardano citazioni fatte da Tommaso, e non il discorso elabo-
rato direttamente da lui, anche se, a questo riguardo, il compor-
tamento dei due lemmi é diverso: il sostantivo concreto hypocri-
ta ἃ presente prevalentemente in citazione (ed infatti é quello che
prevale nella Vulgata e in molti testi patristici), mentre il sostan-
tivo astratto Aypocrisis predomina quando Tommaso procede ad
un’elaborazione concettuale e dottrinale.

Le fonti esplicite di Tommaso, quelle da cui derivano le 164
occorrenze dei lemmi in citazione letterale, sono costituite in

129 La citazione di Agostino si trova in ST3 qu187 ar5 agl: ad quintum sic
proceditur. videtur quod religiosis non iceat mendicare. dicit enim augustinus, in
libro de operibus monach. «cfr. ed. J. Zycha, CSEL 41, 1900, cap. 28 par. 36
Ρ. 585», tam multos hypocritas sub habitu monachorum usquequaque dispersit
callidissimus hostis, circueuntes provincias, et postea subdit, omnes petunt, omnes
exigunt aut sumptus lucrosae egestatis, aut simulatae pretium sanctitatis. ergo
videtur quod vita religiosorum mendicantium sit reprobanda.

480 ENZO PORTALUPI

gran parte dai testi biblici, i quali, se ἃ giusto il conteggio che ho
fatto e che riporto nell’Appendice 4, complessivamente vengono
citati 102 volte, talvolta all’interno di citazioni da opere patristi-
che. Tommaso cita quasi tutti i versetti della Bibbia latina che
contengono l’uno o l’altro dei due lemmi, e quindi si pud dire
che anche per lui, come per tutti gli scrittori patristici e medie-
vali, la Bibbia é la prima fonte per quanto concerne l’uso ed il
significato di Aypocrisis e Aypocrita. Tuttavia Tommaso non
approfondisce mai il problema dell’ipocrisia nelle sue opere di
natura esegetica, nelle quali i due lemmi sono fatti oggetto di
spiegazioni piuttosto sommarie. Si noti anche che, fra tutti i
versetti biblici, quello che Tommaso cita pit spesso ἃ Giobbe
34:30, che non si presterebbe comunque a particolari approfon-
dimenti del concetto dell’ipocrisia, perché in esso ’hypocrita non
é tanto “ipocrita” quanto “empio”, “malvagio”, in conformita al
significato dell’originale ebraico (anche se il testo del De Regno
citato alla nota 62 cerca di spiegare il versetto di Giobbe ripor-
tandolo al concetto della simulazione/ipocrisia).

Per quanto riguarda le fonti patristiche, la loro importanza ἃ
evidente dal punto di vista quantitativo, se si considera soprat-
tutto il numero di occorrenze dei lemmi nella Catena Aurea.
Tuttavia la maggior parte dei testi patristici contenenti Aypocrisis
ο /ypocrita rimane confinata all’interno di questo florilegio e
non viene utilizzata per successive rielaborazioni esegetiche o
dottrinali. Quando Tommaso si dedica a chiarire il concetto del-
lipocrisia, come avviene soprattutto nella questione 111 della
Secunda Secundae, i testi patristici appaiono poco presenti nelle
soluzioni, ma forniscono pit che altro il materiale tradizionale
per le obiezioni e gli argomenti in contrario. Questa funzione
non va pero sottovalutata, perché ἃ noto ad ogni lettore di
Tommaso che la risposta alle obiezioni consente precisazioni
talora di notevole profondita.

Tra le fonti patristiche appare maggiore limportanza di
Agostino, Gregorio Magno e Isidoro di Siviglia. Agostino ed
Isidoro vengono utilizzati soprattutto in funzione semantica, per
chiarire il significato dei termini, mentre Gregorio mi sembra
pid importante per alcune puntualizzazioni dottrinali: Tommaso
si rifa a lui per chiarire che lipocrisia non & sempre peccato
grave, e soprattutto che non é ipocrisia la semplice incoerenza

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D'AQUINO 481

rispetto a ideali di perfezione spirituale sinceramente condivisi
ma traditi per debolezza; inoltre Tommaso si premura pit volte
di giustificare la dottrina gregoriana secondo cui l’ipocrisia di-
scende dalla vanagloria, anche se questa dottrina non sembra
inserirsi organicamente nell’elaborazione concettuale della /ypo-
crisis che Tommaso fornisce nella questione 111, rimanendole in
qualche modo estranea. In realta, considerando l’insieme delle
questioni 109-113, Pimportanza di Agostino appare nettamente
superiore a quella di Gregorio anche dal punto di vista dottrina-
le, non tanto pero per il concetto specifico dell’ipocrisia, quanto
per il problema generale della menzogna, al quale il problema
dell’ipocrisia viene ricondotto.

E Aristotele? Per quanto concerne le occorrenze di hypocrisis e
hypocrita, Aristotele viene citato soltanto in relazione all’inter-
pretazione di Aypocrita come “attore”, che é peraltro gid nota a
Tommaso ¢ a tutti i medievali attraverso le Etymologiae isidoria-
ne e le fonti patristiche; Tommaso non trova nelle versioni lati-
ne di Aristotele altri testi che contengano occorrenze dei due
lemmi, e del resto la ὑπόκρισις come concetto morale é estra-
nea all’etica aristotelica’’. Aristotele ἃ perd di importanza deci-
siva perché fornisce a Tommaso la possibilita di inquadrare il
concetto dell’ ipocrisia in un nuovo schema concettuale. Come si
ἃ visto, gia nel Commento alle Sentenze Tommaso mostra di
subire la suggestione di quelle scarne paginette che Aristotele
dedica alla veracita/sincerita nell’Etica a Nicomaco, e stabilisce
qualche collegamento con il problema dell’ipoctisia; questi
spunti aristotelici sono perd poca cosa rispetto alla tradizionale
concezione biblico-patristica dell ipocrisia, che ἃ preponderante
e alla quale Tommaso si rifa nelle sue opere successive, conti-
nuando a interpretare l’ipocrisia come simulazione, in riferi-

i380 Un tentativo interessante — ma dagli esiti alquanto problematici — di
trattare il concetto dell’ipocrisia traendo spunto proprio da Aristotele é offer-
to da B. SzaBADOs — E. SOIFER, Hypocrisy after Aristotle, Dialogue 37 (1998)
545-70; gli autori presentano lipocrisia come un «meta-vizio» (p. 564:
«Whereas for the moral person being moral is an end, the hypocrite inverts
this and typically uses the appearance of morality as a means to promote self-
serving ends») e riconoscono che «in the end we must go beyond Aristotle’s
framework to provide an adequate account of hypocrisy» (ibid.).

482 ENZO PORTALUPI

mento soprattutto a chi simula una devozione o santita religiosa
che in realta ἐ puramente apparente. Quando perd Tommaso,
pochi anni prima della morte, si rimette a studiare l’Etica in
modo approfondito per scriverne il commento, le suggestioni di
vent’anni prima riaffiorano e prendono corpo nello schema con-
cettuale che sottende alle questioni 109-113 della Secunda
Secundae, con le quali Tommaso si lancia in un’ardita sintesi
delle concezioni aristoteliche riguardanti la verita morale, della
dottrina agostiniana sulla menzogna e dell’intera tradizione cri-
stiana riguardante la simulazione e lipocrisia’'. Il risultato ὁ
sorprendente per densita concettuale, ma il testo delle questioni
109-113 appare troppo conciso rispetto alla complessita degli
argomenti, ed il lettore ne ricava l’impressione che la dottrina ivi
contenuta soffra di alcune incongruenze'’*. Mi sembra pertanto
opportuno ripercorrere i principali snodi concettuali di questi
testi, che in qualche modo rappresentano il “testamento spiri-
tuale” di Tommaso sul! ipocrisia e sui concetti affini.

Le fondamenta dell’edificio teorico vengono poste nella virtus
veritatis, che, come si é visto, ἃ da intendersi sia come generica

15: Per situare con maggiore precisione la posizione di Tommaso nel dibat-

tito medievale riguardante questi problemi si vedano i numerosi studi di
Carla Casagrande e Silvana Vecchio, ed in particolare C. CASAGRANDE -
S. VECCHIO, 7 peccati della lingua, cit. alla nota 45, soprattutto i capicoli 6,
10 e 16; 5. VECCHIO, Mensonge, simulation, dissimulation. Primauté de l'in-
tention et ambiguité du langage dans la théologie morale du bas moyen age, in
Vestigia, imagines, verba (ed. C. Marmo), Brepols, Turnhout 1997, 117-32,
ed inoltre C. CASAGRANDE - 5. VECCHIO, / sette vizi capitali, cit. alla nota 36.

'2 Tl carattere molto conciso di queste questioni, oltre che all’impianto
essenzialmente manualistico della Summa (scritta ad eruditionem incipienti-
um), si pud ricondurre anche al fatto che Tommaso, a differenza di molti altri
teologi del ΧΙ e ΧΠῚ secolo, non é interessato ad elaborare una trattazione
unica, organica ed approfondita dei “peccati della lingua”: cfr.
C. CASAGRANDE - 5. VECCHIO, 7 peccati della lingua, cit., 198-200 (p. 199:
«Lassenza di questi peccati dalla classificazione tomista costituisce dunque la
conferma piu evidente della dissoluzione del peccatum oris. Dal sistema di
Alessandro <di Hales>, Tommaso ha eliminato, cancellando questi peccati,
Pultimo residuo di oggettiva moralita della parola, il presupposto che esista
una parola costitutivamente portatrice di valori, ed ha completato quel pro-
cesso di trasferimento della moralita dall’atto alla vo/untas che Alessandro
aveva avviato, ma che aveva arrestato sulle soglie della bona locutio»).

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 483

veracita sia, pil specificamente, come veracita su se stessi, come
sincerita nelle parole e nel comportamento’”. Tommaso tratta
questa virtii rielaborando la sua fonte aristotelica, anche se non
é affatto aristotelica la collocazione della verita in una posizione
di dipendenza dalla virti della giustizia ed il suo conseguente
legame con νἱττὰ come la religio, quanto mai estranee alla pro-
spettiva dell’Etica a Nicomaco. Con lintroduzione di questa
virtti nella Secunda Secundae Tommaso consegue un duplice
risultato: quello di completare la sua dottrina sulla verita, met-

1ι33 In conformita alla sua origine aristotelica questa virti morale trova il
suo ambito di esercizio nella vita sociale; un passo della Summa contra Gentiles
(ed. Leonina, τ. XIII, 1918) la riferisce perd direttamente anche a Dio, che si
manifesta “veracemente” attraverso le creature: Omnia quae a Deo esse accipi-
unt, necesse est ut ipsius similitudinem gerant inquantum sunt, et bona sunt, et
proprias rationes in divino intellectu habent, ut supra ostensum est. hoc autem ad
virtutem veritatis pertinet, ut per philosophum in iv ethic. patet, ut in suis factis
et dictis aliquis talem se exhibeat qualis est. est igitur in deo veritatis virtus. unde
rom. 3-4: est autem deus verax; et in psalmo: omnes viae tuae veritas (lib. 1 cap.
93 n. 8).

'4 Tommaso infatti fa risalire il nesso verita-giustizia a Cicerone: Sed con-
tra est quod Tullius ponit veritatem inter partes iustitiae (ST3 q109 ar3 sc) — cfr.
Rhetorici libri duo qui uocantur De inuentione (ed. E. Stroebel, Teubner, 1915)
lib. 2, cap. 22, par. 65-66 (naturae quidem ius esse, quod nobis non opinio, sed
quaedam innata vis adferat, ut religionem, pietatem, gratiam, vindicationem,
observantiam, veritatem |...) veritatem, per quam damus operam, ne quid alt-
ter, quam confirmaverimus, fiat aut factum aut futurum sit) ¢ lib. 2, cap. 53,
par. 160-161 (Justitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cui-
que tribuens dignitatem. eius initium est ab natura profectum; deinde quaedam
in consuetudinem ex utilitatis ratione venerunt; postea res et ab natura profectas
et ab consuetudine probatas legum metus et religio sanxit. naturae ius est, quod
non opinio genuit, sed quaedam in natura vis insevit, ut religionem, pietatem,
gratiam, vindicationem, observantiam, veritatem |...] veritas, per quam inmu-
tata ea, quae sunt [ante] aut fuerunt aut futura sunt, dicuntur); inoltre De offi-
ciis (ed. C. Atzert, Teubner, 1963) lib. 1, cap. 7, par. 23 (fundamentum autem
est iustitiae fides id est dictorum conuentorum que constantia et ueritas). In realta
Aristotele (cfr. Bk 1127433) riconosce che c’é una virti che consiste nel dire
la verita in tribunale e che é di pertinenza della giustizia, ma si tratta di un’al-
tra vith, che il testo dell’Etica si limita ad annunciare senza mai davwvero trat-
tarla (Tommaso tratta invece dei doveri di verita degli imputati e dei testi-
moni nelle questioni 69 e 70 della Secunda Secundae). Sul rapporto tra verita
e giustizia nella Bibbia e nel pensiero greco rimando a p. 25 di E. PORTALUPI,
art. cit. alla nota 114.

484 ENZO PORTALUPI

tendone in luce ulteriori aspetti in ambito etico, e quello di tro-
vare una collocazione precisa e logicamente rigorosa alla men-
zogna, presentandola come peccato contrapposto alla virti della
verita. La trattazione della menzogna risulta cos) completamen-
te separata dalla trattazione dello spergiuro, che Tommaso con-
sidera un peccato contrapposto alla virti della religione e affron-
ta nella questione 98, mentre Pier Lombardo aveva trattato i due
peccati in due distinzioni consecutive.

La lettura della questione 110 mostra chiaramente la matrice
agostiniana della dottrina di Tommaso sulla menzogna.
Seguendo Agostino, di cui giustifica anche la suddivisione della
menzogna in otto tipi, Tommaso sostiene che la menzogna ἃ
sempre peccato (anche se talora molto veniale) perché nega la
funzione originaria per la quale é stato creato il linguaggio, cioé
la significazione della verita, o almeno di quanto si pensa essere
tale (non é pertanto moralmente condannabile come mendacium
la falsitas esclusivamente materiale’, quando l’asserzione del

> Se interpreto bene i testi, Tommaso nelle questioni 109-113 usa sem-
pre i termini falsus e falsitas in contrapposizione alla verita logica, e quindi
non in senso morale, coerentememente con la sua scelta di contrapporre alla
veritas morale non la falsitas ma il mendacium. Nel Commento alle Sentenze
Tommaso aveva invece usato l’aggettivo falsus in senso morale, per denotare
proprio colui che pecca contro la virtus veritatis, bisogna perd precisare che il
contesto — peraltro troppo sintetico — non riconosceva adeguatamente la spe-
cificita della veritas morale, facendola quasi coincidere con la verita ontologi-
ca: unde dico, quod verum per prius dicitur de veritate intellectus, et de enuntia-
tione dicitur inquantum est signum illius veritatis; de re autem dicitur, inquan-
tum est causa. unde res dicitur vera quae nata est de se facere veram apprehensio-
nem quantum ad ea quae apparent exterius in ipsa; et similiter dicitur falsa res
quae nata est facere, quantum ad id quod apparet exterius de ipsa, falsam appre-
hensionem, sicut aurichalcum dicitur aurum falsum. et inde est etiam quod homo
dicitur falsus, qui dictis vel factis ostendit de se aliud quam sit; et per oppositum
intelligitur veritas quae est virtus in dictis et factis consistens, ut dicit philosophus
(ISN ds19 qu5 arl co). Anche Alberto Magno, commentando I’Etica a
Nicomaco, precisa che alla verita morale si dovrebbe contrapporre la finzione
piuttosto che la falsita: Ad hoc dicendum, quod veritas, secundum quod dicitur
hic virtus, consistit in recta ostensione ipsius conversantis ex conversatione in dic-
εἰς et factis. Falsitas autem secundum se est turpis et ideo non assumitur ad rec-
tam ostensionem conversantis, nisi habeat aliquod pallium honestatis. Et ideo per
se huic veritati opponitur fictum et non falsum, nisi secundum quod est fictum.
Veritati autem, quae est in oratione, magis opponitur falsum (Super Ethica, lib.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 485

locutore ἃ oggettivamente falsa ma viene da lui soggettivamente
percepita come vera). Tommaso si distanzia perd da Agostino in
quanto ritiene che l’intenzione di danneggiare il prossimo non
entri nella definizione della menzogna, per la quale basta l’in-
tenzione di comunicare il falso, ma la “perfezioni”, cioé ne aggra-
vi la peccaminosita'*. Tommaso spiega inoltre che la menzogna
comunemente intesa ἃ un atto verbale, un peccato che si com-
mette con l’uso delle parole, ma la si pud intendere anche in
senso lato, perché l’intenzione di alterare la funzione significa-
trice dei segni si pud realizzare anche attraverso la gestualita,
Vabbigliamento, l’intero comportamento insomma, e non sol-
tanto quello verbale.

Quella particolare menzogna che si esprime non con parole
(mendacium oris) ma con atti (mendacium operis) riceve un nome
a sé: si tratta della simulatio'’”. Come sappiamo, Tommaso dedi-
ca alla simulazione e all ipocrisia la questione 111. Si noti un
particolare interessante: mentre nel prologo alla questione 110
Tommaso scrive che si dovra trattare, in opposizione alla verita,
anche de simulatione sive hypocrisi, pit: avanti, introducendo la
questione 111, scrive che si procedera a trattare de simulatione et
hypocrisi. Forse non bisogna esagerare l’importanza del passaggio

IV lectio XIV nr. 335 [ed. cit. alla n. 116, p. 286]); un chiaro riferimento alla
fictio C2 anche nel commento di Tommaso: et dicit quod circa verum medius
est ille, qui dicitur verus, et medietas dicitur veritas. sed fictio falsi quae est in
plus, quando scilicet aliquis fingit maiora de se quam sint, vocatur iactantia et
talis fictor vocatur iactator. sed fictio quae est ad minus, scilicet quando aliquis
fingit de se quaedam vilia, vocatur yronia, quasi irrisio, et talis fictor vocatur
yron, id est irrisor (CTC lib. 2 Ic. 9 ἡ. 8).

'6 Un esame abbastanza recente dell’antica definizione agostiniana della
menzogna si pud trovare in W. SHIBLES, A revision of the definition of lying as
an untruth told with intention to deceive, Argumentation 2 (1988) 99-115.
Una bibliografia sulla posizione rigoristica di Agostino relativamente alla
menzogna sarebbe troppo vasta; si pud prendere come punto di partenza la
traduzione commentata di AGOSTINO, Sulla bugia, a cura di M. Bettetini,
Rusconi, Milano 1994. Si veda anche A. TAGLIAPIETRA, Filosofia della bugia.
Figure della menzogna nella storia del pensiero occidentale, Bruno Mondadori,
Milano 2001, 244-62 (su Agostino) e 273-81 (su Tommaso).

97 Cf, quill ar4 scl: Sed contra est quia hypocrisis est mendacium operis,
cum sit simulatio quaedam. Non autem omne mendacium oris est peccatum mor-
tale. Ergo nec omnis hypocrisis.

486 ENZO PORTALUPI

da sive a et, che potrebbe derivare anche da un incidente di per-
corso nella trasmissione del testo, perd la sostituzione di una
congiunzione con l’altra potrebbe risalire davvero a Tommaso e
troverebbe piena conferma nel contesto. Abbiamo visto, infatti,
che Tommaso, fin dalle sue prime opere, ha trattato Pipocrisia e
la simulazione come concetti sinonimi, e cos) potrebbe aver fatto
anche al momento di progettare le questioni 109-113; successi-
vamente, rielaborando le sue riflessioni, potrebbe essersi reso
conto dell’opportunita di differenziare i due concetti, come di
fatto awviene nella questione 111, secondo la quale lipocrisia
non ἃ una generica simulazione, ma quella particolare simula-
zione che consiste nel fingere di essere diversi, ἃ segnatamente di
essere migliori di come si ἃ realmente. Tra menzogna, simulazio-
ne € ipocrisia Tommaso stabilisce dunque un rapporto analogo a
quello che sussiste tra genere remoto, genere Prossimo e specie"*,
Poiché le caratteristiche essenziali del concetto pit esteso si ri-
trovano nei concetti che vi sono inclusi, l’affermazione della pec-
caminosita di ogni menzogna si trasferisce automaticamente alla
simulazione e all’ipocrisia, che risulrano sempre peccati, anche se
non sempre gravi. Ne consegue che Tommaso, a differenza di
altri teologi che traevano conforto da alcuni passi di
Gerolamo'”, non pud accettare la teoria secondo cui esistereb-
bero simulazioni virtuose, come quelle che si riscontrano in
alcuni episodi biblici, anche relativamente allo stesso Gesit. La
soluzione da lui adottata — come ho gia ricordato — non pud che
essere quella offerta da Agostino: poiché la simulazione si verifi-
ca quando si intende piegare il comportamento a significare cid
che non é il suo vero significato, le finzioni attribuite nella
Bibbia a vari personaggi o sono delle vere e proprie simulazioni
colpevoli, oppure non sono affatto delle simulazioni, perché il

138

Non capisco perché nel Dictionnaire de Théologie Catholique si trovi la
sostituzione della «simulazione» con la «dissimulazione», come se Tommaso
usasse indifferentemente un termine per I’altro: «la dissimulation est une
espéce de mensonge, et I’hypocrisie est une espéce de dissimulation» (alla col.
366 di T. ORTOLAN, Hypocrisie, in DTC, vol. VII/1 [Hobbes - Immunité,
Letouzey et Ané, Paris 1922, 365-9).

'» A questi teologi fa cenno 5. VECCHIO, Mensonge, simulation, dissimula-
tion, cit. alla nota 131, 121.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D'AQUINO 487

loro scopo é quello di rimandare ad un significato autentico, seb-
bene di natura mistica e spirituale; in tal modo la funzione si-
gnificante del linguaggio e dell’intero agire umano risulta per-
fettamente rispettata, e non vi ἃ spazio per una presunzione di
peccato™.

© Tommaso si richiama esplicitamente ad Agostino in qul11 arl ral: Ad
primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaest. Evang.
<cfr. ed. A. Mutzenbecher, SL44B, 1980, lib. 2 q. 51 1. 3», non omne quod
fingimus mendacium est. Sed quando id fingimus quod nihil significat, tunc est
mendacium, cum autem fictio nostra refertur ad aliquam significationem, non est
mendacium, sed aliqua figura veritatis. Et subiungit exemplum de figurativis
locutionibus, in quibus fingitur quaedam res non ut asseratur ita esse, sed eam
proponimus ut figuram alterius quod asserere volumus (il medesimo testo di
Agostino viene citato da Tommaso anche in CLC cp24 Ic4 ¢ in ST4 qu55 ar4
ral). Seguendo Agostino contro Gerolamo, Tommaso spiega che Paolo non
ha “simulato” (lodevolmente!) di condannare la “simulazione” di Pietro, ma
lo ha fatto dawvero, perché la simulazione di Pietro era un vero peccato: cfr.
4SN dsl qu2 ar5C co, ST2 4.103 ar4 ra2 ed il Commento alla Lettera ai
Galati (cp2 1c3: nam hieronymus dicit <cft. Commentarii in iu epistulas pauli-
nas, Ad Galatas [PL 26, 331-468], lib. 1 col. 367», quod paulus vere non repre-
hendit petrum, sed simulatorie, sicut et petrus simulatorie legalia servabat, ut sci-
licet sicut petrus nolens scandalizare iudaeos simulabat se legalia servare, ita pau-
lus ut non scandalizaret gentes, ostendit sibi displicere quod petrus faciebat, et
simulatorie reprehendit, faciebantque hoc quasi ex condicto, ut utrisque fidelibus
sibi subditis providerent. augustinus vero <cfr. De mendacio (ed..J. Zycha, CSEL
41, 1900], cap. 5 par. 8 pag. 422; Contra mendacium {stessa ed.], cap. 12 par.
26 pag. 505> sicut dicit petrum vere servasse legalia, ita dicit paulum eum vere
reprehendisse, et non simulatorie. sed et petrus quidem servando peccavit, quia
inde erat scandalum apud gentiles, a quibus se subtrahebat. paulus vero non pec-
cavit reprehendendo, quia ex eius reprehensione nullum scandalum sequebatur).
E Amoky, art. cit. alla nota 19, 19-25, spiega con chiarezza come Gerolamo,
seguendo Origene e Giovanni Crisostomo, ma probabilmente influenzato
anche dalla propria esperienza giovanile delle simulazioni_nell’ambiente
forense, non soltanto giustifica il fatto che Pietro abbia simulato a beneficio
dei giudaizzanti, ma crede che, a sua volta, anche Paolo abbia finto il disac-
cordo con Pietro per non scandalizzare i cristiani grecizzanu; per Agostino,
invece, ἃ intollerabile attribuire agli Apostoli un’ipocrisia a fin di bene, cosi
come ἃ intollerabile ogni ricorso alla menzogna. Sulla controversia tra
Gerolamo ed Agostino cfr. anche A. ODDONE SJ, La dottrina di sant’Agostino
sulla menzogna e la controversia con san Girolamo, Rivista di Filosofia neo-
Scolastica 23 (1931) 264-85; le pp. 14-17 di A. BIONDI, La giustificazione
della simulazione nel Cinquecento, in AA.VV.: Eresia e Riforma nell'Ttalia del
Cinguecento, Sansoni, Firenze - Newberry Library, Chicago 1974 («Biblioteca

488 ENZO PORTALUPI

Alla questione 111 fanno seguito le due questioni dedicate alla
millanteria (dactantia) e alla falsa modestia (ironia), apparente-
mente semplici ma in realt& troppo concise e non del tutto chia-
re in alcuni snodi concettuali. In particolare, mi sembra poco
chiaro come le due questioni e il loro rapporto con le tre questio-
ni precedenti debbano essere corretamente valutati in riferimen-
to al problema del giusto mezzo.

Come ogni virtt etica, anche la veritas dovrebbe consistere in
una medieta, un “giusto mezzo” tra due vizi contrapposti, ed in
effetti il testo di Aristotele ricorre proprio ai due vizi della ἀλα-
Coveia e della εἰρωνεία per fornire una soluzione che
Tommaso esplicitamente riprende''’. Dalla lettura del testo

del Corpus Riformatorum Italicorum» 3), 7-68, ed il capitolo 2 (pp. 15-37)
in P. ZAGORIN, Ways of lying. Dissimulation, persecution, and conformity in
early modern Europe, Harvard University Press, Cambridge, Mass.- London
1990.

Resta il fatto che, se le parole o i gesti di vari personaggi biblici non sono
vere simulazioni, sono perd delle “finzioni”; cid implica che il termine fictio
non coincida col termine simulatio, e soprattutto (diversamente da quanto si
é visto alla nota 135) sia usato come termine generico, non connotato mo-
ralmente: si veda qull1 arl ra2 (in parte gia precedentemente citato): Ad
secundum dicendum quod Hieronymus <cft. Comm. in Ad Galatas |ed. cit.], lib.
1 col. 364 |. 31> large utitur nomine simulationis pro quacumque fictione.
Commutatio autem faciei David fuit fictio figuralis, sicut Glossa <Petri
Lombardi ~ cfr. PL 191, 337-8> exponit in titulo illius Psalmi, benedicam
dominum in omni tempore <Ps. 33:2». Simulationem vero Iehu non est necesse
excusari a peccato vel mendacio, quia malus fuit, utpote ab idololatria Ieroboam
non recedens. Commendatur tamen et temporaliter remuneratur a Deo, non pro
simulatione, sed pro zelo quo destruxit cultum Baal.

ἡ Cf, 4109 arl ra3: Ad tertium dicendum quod ille qui dicit verum profert
aliqua signa conformia rebus, scilicet vel verba, vel aliqua facta exteriora, aut
quascumque res exteriores. Circa huiusmodi autem res sunt solae virtutes morales,
ad quas etiam usus pertinet exteriorum membrorum, secundum quod fit per
imperium voluntatis. Unde veritas non est virtus theologica neque intellectualis,
sed moralis. Est autem in medio inter superfluum et diminutum dupliciter, uno
quidem modo, ex parte obiecti; alio modo, ex parte actus. Ex parte quidem obiec-
ti, quia verum secundum suam rationem importat quandam aequalitatem.
Aequale autem est medium inter maius et minus. Unde ex hoc ipso quod aliquis
verum dicit de seipso, medium tenet inter eum qui maiora dicit de seipso, et inter
eum qui minora. Ex parte autem actus medium tenet, inquantum verum dicit
quando oportet, et secundum quod oportet. Superfluum autem convenit illi qui
importune ea quae sua sunt manifestat, defectus autem competit illi qui occultat,

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D'AQUINO 489

emerge perd che la millanteria e la falsa modestia sono tipi di
peccati che si commettono prevalentemente con le parole e
quindi sono forme di menzogna intesa nel significato piu ri-
stretto; oltretutto non includono in sé ogni possibile bugia, ma

quando manifestare oportet. ll giusto mezzo in cui consiste la verita non risul-
ta perd equidistante dai due estremi, perch¢é Tommaso fa sua l’opinione di
Aristotele, secondo cui l’atteggiamento del millantatore ἐ solitamente pit
spregevole di quello del falso modesto (si veda qu113 ar2 co: Sed ut plurimum
iactantia ex turpiori motivo procedit, scilicet ex appetitu lucri vel honoris, ironia
vero ex hoc quod fugit, licet inordinate, per elationem aliis gravis esse. Et secun-
dum hoc philosophus dicit quod iactantia est gravius peccatum quam ironia <cft.
Bk 1127a31;b32>. Contingit tamen quandoque quod aliquis minora de se fin-
git ex aliquo alio motivo, puta ad dolose decipiendum. Et tunc ironia est gravi-
or); anzi, Aristotele sembra provare una certa simpatia per questo atteggia-
mento, adottato in contesti non colpevoli da Socrate e dallo stesso «magna-
nimo», che si caratterizza normalmente proprio per l’assoluto rispetto della
verita/veracita (cfr. Bk 1124b30-1 e 1127b25). Tommaso ha ben colto que-
ste sfumature del testo aristotelico: Dicitur etiam tertio quod <magnanimus>
utitur ironia, non secundum quod opponitur veritati, ut scilicet dicat de se ali-
qua vilia quae non sunt vel neget aliqua magna quae sunt, sed quia non totam
magnitudinem suam monstrat, maxime quantum ad inferiorum multitudinem;
quia sicut philosophus ibidem dicit, ad magnanimum pertinet magnum esse ad
cos qui in dignitate et bonis fortunis sunt, ad medios autem moderatum <cft. Bk
1124b18-20> (ST3 qu129 ar3 ra5); cfr. anche CTE s.v. “eyron”: quod eyron
est qui negat de se magna que sunt aut minora facit ea. iv x b. quod eyrones sunt
qui minus quam sint de se ipsis dicentes graciosi uidentur secundum mores et ne-
gant de se ipsis gloriosa, sicut socrates fecit. iv, ibidem, f- Ovviamente Tommaso,
come tutti i medievali, conosce e fa riferimento anche all’ronia intesa come
artificio retorico, che si riscontra soprattutto nei suoi testi esegetici, nelle cita-
zioni patristiche ε nell’uso dell’aggettivo ironicus, per esempio in RIC cp11
Icl: sed dicendum, quod ironica locutio est una de locutionibus figurativis, in
quibus veritas non attenditur secundum sensum quem verba faciunt, sed secun-
dum id quod loquens exprimere intendit per simile, vel contrarium, vel quocum-
que alio modo. et ideo in ironica locutione veritas attenditur secundum contrari-
um eius quod verba sonant, sicut in metaphorica, secundum simile. Per il con-
cetto dell’ironia dall’antichita greca agli albori dell’eta moderna si veda
D. KNox, Jronia. Medieval and Renaissance ideas on irony, Brill, Leiden - New
York - Kobenhavn - Kéln 1989 («Columbia Studies in the Classical
Tradition» 16), in particolare, il capitolo 9 («/ronia socratica as self-deprecia-
tion», alle pp. 126-38) per quanto riguarda la concezione aristotelica ε la sua
ripresa in eta medievale; si vedano anche le pp. 313-6 nel commento di
GAUTHIER - JOLIF all’Etica Nicomachea e larticolo della ZEMBATY su
Aristotele, entrambi citati alla nota 113. Fondamentale é inoltre il capitolo 16

490 ‘NZO PORTALUPI

soltanto quella particolare bugia con cui chi parla mente su se

stesso’: possono quindi contrapporsi alla verita intesa come sin-

cerita nelle parole, ma non alla veracita in senso lato. II vizio di
chi “mente per eccesso” e quello di chi “mente per difetto” non
su se stesso ma in generale — se esistono — rimangono senza
nome e senza volto'’, cos} come rimangono oscuri i due vizi
contrapposti in cui dovrebbero articolarsi la simulazione e l’ipo-
crisia. E’ vero peraltro che Tommaso, seguendo Aristotele,
abbozza anche la possibilita di riferire la millanteria e la falsa
modestia all’intero comportamento, e non soltanto all’uso delle
parole’: in questa prospettiva i due vizi potrebbero fungere da
estremi del segmento nel quale si colloca la veritas intesa come
sincerita sia nelle parole sia nell’intero comportamento, e si
spiegherebbe meglio perché Tommaso non li tratta subito dopo
la questione 110, dedicata alla menzogna, ma dopo aver trattato
anche della simulazione ed ipocrisia; cid sarebbe inoltre coeren-
te con la stretta assimilazione dell’ipocrisia alla iattanza che
abbiamo riscontrato nel Commento alle Sentenze, e permette-
rebbe di integrare, in un contesto aristotelico, quella tradizione

(pp. 369-82) in C. CASAGRANDE - S. VECCHIO, 7 peccati della lingua, cit. alla
nota 45. Alle pp. 373-5 del libro Silvana Vecchio (autrice del capitolo) mette
in evidenza che la traduzione dell’Etica fornisce ai teologi del ΧΙ secolo
nuovo materiale per un peccato come la iactantia, che era gia comunque pre-
sente nella tradizione patristica e medievale, ma rappresenta una novita per
quanto concerne la contrapposizione della iactantia all’ ironia; a questo ri-
guardo Tommaso svolge un ruolo storico di primaria importanza:
«Loperazione tomista ‘consacra’ un nuovo peccato di parola: somme e tratta-
ti confessionali includeranno sempre pit spesso nella rassegna dei peccati la
neonata ronia, modellata sull’analisi tomista» (p. 375).

‘2 Si veda per esempio qul12 arl co (iactantia proprie importare videtur
quod homo verbis se extollat, illa enim quae homo vult longe iactare, in altum
elevat. Tunc autem proprie aliquis se extollit, quando de se supra se aliquid dicit)
e qul13 arl co (Respondeo dicendum quod hoc quod aliqui minora de se dicant,
potest contingere dupliciter |...]).

‘3 Il mendacium in maius e il mendacium in minus dei testo riportato alla
nota 115 sono proprio la iactantia e V ironia, non delle menzogne su un con-
tenuto veritativo qualunque.

4 Cfr. qul13 ar2 co: ironia autem et iactantia circa idem mentiuntur, vel
verbis vel quibuscumque exterioribus signis, scilicet circa conditionem personae.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D'AQUINO 491

patristica greca che gia aveva stabilito una corrispondenza tra I’i-
pocrisia e la coppia dAaCoveia/eipwveia (si veda supra, al capi-
tolo 1)'*.

Come alternativa si potrebbe ipotizzare che l’articolazione del-
lipocrisia in due vizi avvenga contrapponendo la dissimulatio
alla simulatio, ma questo é escluso dal fatto che, mentre la simu-
lazione é sempre peccato, tale non é la dissimulazione; anzi, si é
visto che celare i propri peccati al prossimo pud addirittura esse-
re doveroso e meritorio perché evita possibili scandali. E’ fuor di
dubbio che ogni menzogna ed ipocrisia, proprio per spacciare
per vero cid che non lo é, deve dissimulare la verita e quindi esige
il ricorso ad una dissimulazione peccaminosa; questo legame tra
Vipocrisia e la dissimulazione rimane perd in ombra, e prevale
nettamente il legame tradizionale con la simulazione e la pre-
sentazione della dissimulazione come un atteggiamento del tutto
differente’. Alla luce di tutto cid, per evitare confusioni ritengo

'45 Si tratterebbe perd di una prospettiva capovolta rispetto al Commento
alle Sentenze: in quell’opera Tommaso presentava l’ipocrisia come una specie
di iactantia (cfr. soprattutto il testo gia riportato alla nota 52), mentre nella
Secunda Secundae sarebbe |a iactantia che, insieme all ironia, indica un tipo di
simulazione/ipocrisia.

6 La posizione di Tommaso risulta dunque coerente con quella di
Agostino, ed entrambe trovano conferma nel testo biblico. Nella Vulgata sono
numerosi gli usi negativi dei lemmi simulo, simulatio e simulator, molto chia-
ri, per fare solo qualche esempio, in Salmi 34:16 (scindentes et non tacentes in
simulatione verborum fictorum frendebant contra me dentibus suis), Proverbi
11:9 (simulator ore decipit amicum suum iusti autem liberabuntur scientia),
Isaia 32:6 (stultus enim fatua loquetur et cor eius faciet iniquitatem ut perficiat
simulationem et loquatur ad Dominum fraudulenter et vacuefaciat animam esu-
rientis et potum sitienti auferat) o Luca 20:20 (et observantes miserunt insidia-
tores qui se iustos simularent ut caperent eum in sermone et traderent illum prin-
cipatui et potestati praesidis), e sanciti anche dalle condanne esplicite della
simulazione da parte di Eleazaro (II Maccabei 6:25) e di Paolo (Galati 2:13),
gia ricordate nel primo capitolo di questo articolo. Il libro della Sapienza
ammette invece che Dio stesso possa “dissimulare” per il bene dell'uomo: sed
misereris omnium quoniam omnia potes et dissimulas peccata hominum propter
paenitentiam (11:24). Il tema della dissimulazione divina ἃ ripreso da
Tommaso piii volte nel Commento ai Salmi, per esempio in ps9 ἢ. 13: primo
ponit divinam dissimulationem, quae videtur causa male agendi malis, eccl. 8:
quia non profertur cito contra malos sententia, absque timore filii hominum per-
petrant mala; unde subdit: ut quid domine recessisti longe a nobis? inquantum

492 ENZO PORTALUPI

preferibile che non si traduca la εἰρωνεία aristotelica (e conse-
guentemente la ironia di Tommaso) con «dissimulazione», seb-
bene cid sia avvenuto molto spesso sin dal Medioevo"’, cosi che
la dissimulazione rimanga intesa come atteggiamento contrap-
posto alla simulazione e non come la sua specificazione per di-
fetto. Mi sembra che si tratti di una scelta concettualmente
motivabile: il dissimulatore si limita ad un atteggiamento pas-
sivo, in quanto deve semplicemente tacere (con le parole 0 con i
gesti) su una situazione o un evento; il falso modesto adotta
invece un atteggiamento pit: attivo, una deliberata simulazione
di essere peggiore di quello che é; il dissimulatore cerca in qual-
che modo di nascondersi, mentre il falso modesto vuole metter-
si in mostra.

non punis affligentes nos, et in hoc videris nos despicere, in opportunitatibus, idest
tempore in quo deberes ferre auxilium. vel in opportunitatibus, idest opportune
hoc facis: quia sancti inde proficiunt ad meritum vitae aeternae. secundo ponit
dissimulationis effectum, dum superbit impius. et ponit duplicem effectum in
malis. superbiam, eo quod non statim puniuntur a deo; et ideo dicit: superbit
impius, in potestatibus, incenditur pauper, idest affligitur. vel incenditur spiritu-
aliter ex consideratione superbiae impiorum et eorum peccatis: psal. 68: zelus
domus tuae comedit me. tertius effectus est, quia comprehenduntur in consiliis
quibus cogitant, quia consilia eorum finaliter destruent eos: prov. 5: iniquitates
suae capiunt impium, et funibus peccatorum suorum constringitur. Non ἃ inve-
ce lecita una dissimulazione che sembri approvazione dei peccati da parte di
chi ha autorita su altre persone: rom. 1: non solum qui faciunt ea, digni sunt
morte, sed etiam qui consentiunt facientibus. et hoc maxime in praelatis quando
dissimulant scienter scelera subditorum (RPS ps18 n. 8). Uno studio esaustivo
del concetto della simulazione e dissimulazione in Tommaso richiederebbe
Panalisi lessicografica completa di molti testi: i lemmi insimulo, simulatio,
simulativus, simulator, simulatorius e simulo sono infatti presenti rispettiva-
mente 3, 169, 1, 40, 11 ε 186 volte; i lemmi dissimulatio, dissimulator e dis-
simulo, invece, 15, 2 e 41 volte. Si tratta di 468 occorrenze, alle quali si
dovrebbero aggiungere, per possibile sinonimia, quanto meno le 64 occor-
renze di occultatio (si vedano per esempio [4 occultatio divinae veritatis in 1SN
ds34 qu3 arl co oppure la occultatio veritatis in ST3 qu70 arl ral e qul29
τά ra2), le 308 di occulto o addiriteura le 1217 di occultus...

'” Cfr. lo studio di ΚΝΟΧ citato alla nota 141, sopratcutto il capitolo con-
clusivo (pp. 139-46); fra le traduzioni recenti segnalo, per esempio, la versio-
ne dell’Etica Nicomachea commentata da M. ZANATTA (Rizzoli, Milano
1986); anche GAUTHIER e JOLIF adottano «dissimulation» nella loro tradu-
zione ¢€ commento dell’Etica.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 493

Se questa interpretazione dell’sronia ἃ valida, la soluzione al
problema del giusto mezzo non pud allora consistere che nel col-
locare la veritas tra due estremi rappresentati per superabundan-
tiam dall’enunciazione o simulazione del bene e per defectum
dall’enunciazione o simulazione del male: Tommaso si premura
infatti di sottolineare, contro altri teologi, che é possibile anche
simulare di essere peggiori di quel che si ἐ, e che questo é egual-
mente peccaminoso™*. La millanteria e la falsa modestia sareb-
bero cos) le articolazioni contrapposte sia del mendacium oris sia
del mendacium operis, ma per fare questo — che comunque vale
per la veritas intesa come sincerita ma non come veracita in senso
generale — bisogna far dire al testo pitt di quanto esso dice espli-
citamente, e non ci si libera facilmente dall’impressione che l’in-
serimento forzato del mendacium e della simulatio/hypocrisis
nello schema aristotelico della veritas e della iactantia/ronia
abbia generato dei problemi che risultano solo parzialmente
risolti.

Nel capitolo precedente ho ricordato anche che Tommaso
afferma una sostanziale identita fra la virtus veritatis e la simpli-
citas, e conseguentemente la contrappone alla duplicitas, facendo
propria anche quella correlazione aliud... aliud che molto spes-
so ricorre nei testi patristici e medievali che toccano questi pro-
blemi. Tutti i vizi che si contrappongono alla verita morale

48 Si veda 4111] arl ra3: Ad tertium dicendum quod quidam dicunt quod
nullus potest se simulare esse malum, quia per opera bona nullus se simulat
malum; si autem opera mala faciat, malus est. Sed haec ratio non cogit. Potest
enim aliquis se simulare malum per opera quae in se non sunt mala, sed habent
quandam speciem mali. Et tamen ipsa simulatio est mala, tum ratione menda-
cii; tum ratione scandali. Et quamvis per hoc fiat malus, non tamen fit malus illa
malitia quam simulat. Et quia ipsa simulatio secundum se mala est, non ratione
eius de quo est; sive sit de bono sive de malo, peccatum est. Sotto la dicitura qui-
dam si cela, come segnalano gli editori di Tommaso, per esempio la Summa
fratris Alexandri Π-11 ing. 3 tract. 8 sect. 1 q. 3 titulus 1 (De hypocrist) cap. 6
art. 1 nr. 813 (tomo III dell’ed. Quaracchi, 1930, pp. 785-6). Se sembra dif-
ficile comprendere perché si dovrebbe fingere di essere peggiori di quello che
si ἃ, si pensi al caso di chi si professa peccatore allo scopo di essere elogiato
per la sua umilt’; oppure, con un‘attualizzazione pit: moderna, alla situazio-
ne di chi, per paura o amore del quieto vivere, si adatta a condividere, anche
se solo nelle parole, Pimmoralita o la disonesta di un ambiente che si trova a
freauentare.

494 ENZO PORTALUPI

dovrebbero allora essere considerati forme di “doppiezza”, ed in
effetti ogni tipo di menzogna lo ἐ, perché sdoppia cid che
dovrebbe essere unito, cioé i segni εἰ loro significati, il compor-
tamento e il cuore. Ancora una volta, perd, Tommaso si limita a
pochi accenni e non sviluppa queste suggestioni: nelle questioni
110-113 compare pit volte il lemma duplex (spesso sotto forma
di avverbio dupliciter), ma nel significato genericamente quanti-
tativo; della viziosa duplicitas non vi é pili traccia™®.

Per concludere con un giudizio complessivo, vorrei ribadire
che Tommaso offre nelle questioni 109-113 un impianto con-
cettuale e dottrinale senz’altro potente, che gli permette di ri-
prendere le riflessioni gia elaborate negli anni precedenti e di
riassumere, in un quadro di matrice aristotelica, gran parte del
patrimonio tradizionale biblico e patristico. Loperazione non gli
riesce perd in modo perfetto, sia per alcune incongruenze, sia
perché I'immensa tradizione biblica e patristica vi pud trovare
uno spazio piuttosto limitato. Ben poche sono le citazioni bibli-
che in queste questioni, rispetto a quante potrebbero essere: per
fare solo un esempio, Tommaso istituisce un legame strettissimo
tra mendacium e hypocrisis, ma non si ricorda neppure di citare il
versetto della Prima lettera a Timoteo 4:2, che ἃ unico testo
biblico a presentare insieme i due lemmi. Anche per quanto
riguarda la tradizione patristica si potrebbero fare molte osserva-
zioni, ma mi limito ad un solo esempio: il legame che si istitui-
sce tra hypocrisis e iactantia. Tale legame é tradizionale nel pen-
Siero cristiano, perché entrambe sono presentate da Gregorio
Magno come “figlie” della vanagloria; Tommaso, che pure fa
numerosi riferimenti alla dottrina gregoriana e la difende, affer-
mando che é conveniens, tratta dei due vizi l'uno dopo l’altro non
perché entrambi derivanti dalla vanagloria, ma perché entrambi
opposti alla virtus veritatis: prevale pertanto la concezione aristo-
telica della iactantia, e quella gregoriana, sebbene non venga

"ὉΠ lemma duplicitas complessivamente raro in Tommaso: compare sol-
tanto 23 volte, non di rado in citazione e talora con significato generico, non
morale. Da quanto ho visto, l’unica connessione diretta fra la duplicitas e gli
ipocriti si trova nel quindicesimo capitolo del Commento al Vangelo di
Matteo, nel passo che ho riportato alla nota 85.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 495

esclusa, non é veramente integrata nella nuova sintesi dottrina-
le!*,

In fin dei conti Tommaso, come tutti i migliori teologi e filo-
sofi, non é grande perché i suoi testi sono perfetti, ma perché la
loro profondita ha continuato ad offrire stimoli alla riflessione
per le generazioni successive, fino a noi, per i quali il problema
dell ipocrisia si pone in termini diversi ma non ha assolutamen-
te perso nulla della sua attualita: anzi, ἐ lecito attendersi che una
societa consumistica e “mediatica”, nella quale l’apparire viene
glorificato a spese dell’essere, costituisca un terreno di coltura
quanto mai fertile per tutte le forme di ipocrisia, vecchie e
nuove. Anche la riflessione filosofica sembra essersene accorta: le
ricerche bibliografiche mostrano che nell’ultimo quarto di seco-
lo gli studiosi di filosofia — specialmente statunitensi e canadesi
— hanno dedicato numerosi saggi all’ipocrisia e a temi connessi.
Non é questa la sede per una rassegna esaustiva di questi studi,
per cui mi limito ad alcune osservazioni che possono essere inte-
ressanti come conclusione di questo articolo.

Tra gli studiosi che hanno cercato di definire e chiarire il con-
cetto dell’ipocrisia mi sembra — in sintesi — che si possano evi-
denziare due tendenze: quella ad una definizione piii ristretta,
che si potrebbe intendere come una riattualizzazione delle con-
cezioni patristiche e medievali, secondo la quale lipocrita sareb-
be chi, attraverso la simulazione, tenta di apparire migliore di
quello che é"*'; e quella ad una definizione pit allargata, che offre

159 Lintegrazione si pud trovare, ma in modo alquanto indiretto, tenendo
presente che Tommaso (nella questione 132 della Secunda Secundae) conside-
ra la vanagloria un vizio contrapposto alla magnanimita, a sua volta derivata
dalla fortezza, e la veritas morale — a cui si contrappone l’ipocrisia — ἃ, secon-
do Aristotele, proprio una caratteristica del magnanimo. Sulla magnanimita
resta fondamentale R.-A. GAUTHIER OP, Magnanimité. Lidéal de la grandeur
dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, Vrin, Paris 1951
(«Bibliothéque Thomiste» 28).

'5| Le migliori esponenti di questa linea mi sembrano la KiTTay (cfr. Part.
citato alla nota 1, inoltre On Aypocrisy, Metaphilosophy 13 (1982) 277-89) e
la C. MCKINNON; quest’ultima, per esempio, scrive: «The hypocrite is one
who subverts our system of morality by deliberately misrepresenting the evi-
dence upon which we base our judgements. She does this in order to reap
undeserved praise, probably as a means to gathering further rewards» (p. 327

496 ENZO PORTALUPI

senz altro il vantaggio di corrispondere meglio all’imprecisione
con Cui spesso usiamo i termini «ipocrisia» ed «ipocrita» nel lin-
guaggio quotidiano, ma che, a mio avwviso, finisce per essere
troppo vaga, ed in ultima analisi meno utile alla riflessione etica
rispetto ad una definizione tradizionale quale, ad esempio, quel-
la che si ritrova in Tommaso’.

di Hypocrisy, with a note on integrity, American Philosophical Quarterly 28
(1991) 321-30).

"5 Ὁ. TURNER, Hypocrisy, Metaphilosophy 21 (1990) 262-9, assume che
la nozione comune di ipocrita sia quella di «someone who did not practice
what she preached» (p. 262); dissento da questa posizione perché ritengo pitt
opportuno considerare chi “predica bene ¢ razzola male” un incoerente, ma
non necessariamente un ipocrita: diviene ipocrita solo nel momento in cui
cerca intenzionalmente di ingannare gli altri sul suo reale comportamento; mi
sembra quindi pil convincente la “vecchia” posizione di Gregorio Magno o
di Tommaso, secondo i quali un religioso non ἃ condannabile come ipocrita
per il semplice fatto di essere fragile e manchevole rispetto agli ideali della vita
consacrata. Una posizione di compromesso é quella di 5. SMILANSKY, On
practicing what we preach, American Philosophical Quarterly 31 (1994) 73-9,
per il quale Pincoerente é un ipocrita, ma non del tipo «standard» di ipocri-
sia, rappresentata da chi finge di vivere conformemente agli ideali professati
senza farlo dawvero.

In R. Crisp - C. Cowron, Hypocrisy and moral seriousness, American
Philosophical Quarterly 31 (1994) 343-9, si sostiene che al concetto dell’i-
pocrisia corrispondono in realta quattro significati diversi: la finzione («pre-
tence»), la critica morale rivolta al prossimo mentre si nascondono le proprie
mancanze («blame»), Pincoerenza tra il dire ed il fare («inconsistency») ε il
compiacimento nella propria virth («complacency»). Lindubbia elasticita di
questa proposta le consente, tra l’altro, di adattarsi con facilita ai diversi passi
del Vangelo in cui Gest critica gli ipocriti: a parte la «pretence», che ri-
specchia la definizione pit: tradizionale e che pud corrispondere all’accusa di
«sepolcri imbiancati» (Matteo 23:27), il «blame» si adatta per esempio a
Matteo 7:5 o Luca 6:42 (la crave e la pagliuzza); la «inconsistency», che cor-
risponde anche alla posizione di Turner, si adatta all’accusa rivolta ai Farisei
che «dicono ε non fanno» (Matteo 23:3); la «complacency» si ritrova, per
esempio, in Matteo 23:23 ο 23:29 (Postentazione del rispetto delle prescri-
zioni religiose). Il limite di questa proposta sta perd nel fatto che, come deno-
minatore comune tra i vari significati, gli autori riescono soltanto a porre che
lipocrisia «is a failure to take morality seriously» (p. 347): mi sembra una
soluzione concettualmente debole, perché é senz’altro vero che «To begin to
take morality seriously is to take the first step away from hypocrisy» (p. 347),
pero é altrettanto vero, e conforme alla nostra comune esperienza delle cose
umane, che vi sono mille modi per non “préndere sul serio la moralita”, Ἢ

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 497

Altri studiosi si sono soffermati su questioni piti specifiche e
sottili, per esempio la seguente: perché dovremmo condannare
Vipocrisia, se lipocrita, per simulare conformita ai valori social-
mente riconosciuti, compie di fatto azioni buone, come gli ipo-
criti del Vangelo che pregano, digiunano e fanno elemosine'”?
Gli studiosi americani hanno discusso fino a che punto, in
questo caso, la condanna morale dellipocrisia risulti possibile
secondo i canoni di ur’etica delle conseguenze, visto che le azio-
ni dell’ipocrita, come si ἃ detto, possono essere materialmente
buone e quindi avere conseguenze positive sul suo prossimo™.

molti di essi non hanno alcun bisogno di accompagnarsi con forme di ipo-
crisia.

155 Cfr. il capitolo Let us not be hypocritical (pp. 45-86) di J. N. SHKLAR,
Ordinary vices, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,
Mass. - London 1984, alla p. 64: «We need only return to the ostentatious
almsgiver, so reviled for his hypocrisy in the New Testament. He may well
have been the unknowing victim of an imperial conscience. He was, after all,
not doing anything wrong. On the contrary, he was helping the poor. If he
did so in order to earn the approval of his fellow citizens, he may simply have
been living up to the highest values of the pagan world. He may have been a
Greek, not a Christian, and his generosity may have been deeply ethical. It
did not, however, meet the standards of Christian charity».

' La MCKINNON ritiene che il consequenzialismo non possa giustificare
la riprovazione morale nei confronti dell’ipocrisia. E. SOIFER - B. SZABADOS,
Hypocrisy and consequentialism, Utilitas 10 (1998) 168-94, ritengono invece
che cid sia possibile, ma solo adottando una versione della teoria che si incen-
tra sull’esaudimento dei desideri: in questa prospettiva, Pipocrisia produce
conseguenze dannose perché frustra il desiderio di conoscere la verita senza
essere ingannati (p. 194: «If people generally have a desire not to be deceived,
and hypocrisy generally involves deception, then hypocrisy works against the
fulfilment of many desires. A version of consequentialism which values the
fulfilment of desires, rather than mental states, will therefore be able to
explain why hypocrisy is generally wrong. At the same time, however, it will
be able to explain how hypocrisy can sometimes be right — whenever the
amount of well-being bound up with avoiding deception can be outweighed
by other sorts of well-being which can be obtained only through deception»).
Invece per W. H. SHAW, 15 hypocrisy a problem for consequentialism?, Utilitas
11 (1999) 340-6, che critica puntualmente la tesi di Soifer e Szabados, non
sussiste alcun particolare problema per urfetica delle conseguenze, che pud
valutare negativamente la menzogna e l’inganno e quindi condannare l’ipo-
crita perché questi riduce il bene che potrebbe compiere (p. 344: «fails to
maximize the expected good») se non ingannasse il prossimo.

498 ENZO PORTALUPI

Senza addentrarmi in questo dibattito, osservo che nell’ imposta-
zione teorica di Tommaso la questione si lascia risolvere senza
particolari difficolta: anche assumendo che le preghiere, i digiu-
ni e le elemosine compiute in modo ipocrita siano atti material-
mente positivi, resta il fatto che l’ipocrisia che li accompagna
danneggia oggettivamente il prossimo — anche e soprattutto se
questo non se ne accorge! — , perché gli nega il diritto a quella
corrispondenza tra i segni εἰ significati su cui poggia una comu-
nicazione autentica e, di conseguenza, la fiducia reciproca e la
possibilita stessa di una vita sociale ordinata e virtuosa'®.

Non si ἃ certamente obbligati ad essere d’accordo con
Tommaso, se si preferiscono considerazioni dell’ipocrisia diverse
e forse pragmaticamente pit elastiche; mi sembra comunque che
lo studio della sua posizione, come di quelle di altri autori del
passato, offra del materiale utile in prospettiva non soltanto sto-
rica, ma anche teoretica, per tutti coloro che desiderano appro-
fondire il problema dell’ ipocrisia con lo sguardo rivolto al pre-
sente ed al futuro.

'5 Cfr. supra, nota 112.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D'AQUINO 499

Appendice 1: dati ricavati dal Cetedoc Index of Latin Forms

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6Olypocrisin ΟῸ ἢ 31
lypocrisis ὁ ι Δ}

Gypocrita | 25 ὃ [ 0 ᾽
fypocritae 35. ὃ᾽Ἀ ὃ [5 .!
dlypocritam Φς 6 ὃ . 14:::

G5|ypocritarum. | 8 | oO | Ὁ
ypocritas | 10 | OT
ypocrite | 16 | ὁ Ϊ Ὁ

ΓΘ ess 1
[2329 8. | 77

Appendice 2: testi della Vulgata contenenti hypocrisis ο hypo-
crita'’*

lob (ab Hieronymo transl.):

- cap. 8, v. 13: sic viae omnium qui obliviscuntur Deum et spes HYPO-
CRITAE peribit

156 1 testi sono ricavati dalla Library of Latin Texts, cit. alla nota 24, che li
riporta secondo l’edizione critica della Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem
(ed. B. Fischer - J. Gribomont - H. Ε Ὁ. Sparks - W. Thiele - R. Weber),
Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1975. Fornisco sempre i! numero del
versetto che contiene il lemma-chiave, anche quando riporto un contesto pit
esteso.

ἸΡΟΟΘΆΙΒΙΑ SECONDO TOMMASO D’AQUINO 501

- cap. 13, v. 16: et ipse erit salvator meus non enim veniet in conspec-
tu eius omnis HYPOCRITA

- cap. 15, v. 34: congregatio enim HYPOCRITAE sterilis et ignis devora-
bit tabernacula eorum qui munera libenter accipiunt

- cap. 17, v. 8: stupebunt iusti super hoc et innocens contra HYPOCRI-
TAM suscitabitur / et tenebit iustus viam suam et mundis manibus
addet fortitudinem

- cap. 20, v. 5: hoc scio a principio ex quo positus est homo super ter-
ram / quod laus impiorum brevis sit et gaudium HYPOCRITAE ad instar
puncti

- cap. 27, v. 8: sit ut impius inimicus meus et adversarius meus quasi
iniquus / quae enim spes est HYPOCRITAE si avare rapiat et non liberet
Deus animam eius / numquid clamorem eius Deus audiet cum vene-
rit super illum angustia

- cap. 34, v. 30: ipso enim concedente pacem quis est qui condemnet
ex quo absconderit vultum quis est qui contempletur eum et super
gentem et super omnes homines / qui regnare facit hominem HYPO-
CRITAM propter peccata populi

Ecclesiasticus (uetus transl. ex graeco)

- cap. 1, v. 37: non sis incredibilis timori Domini et ne accesseris ad
illum duplici corde / ne fueris HYPOCRITA in conspectu hominum et
non scandalizeris labiis tuis

Isaias (ab Hieronymo transl.

- cap. 9, v. 17: et erunt qui beatificant populum istum seducentes et
qui beatificantur praecipitati / propter hoc super adulescentulis eius
non laetabitur Dominus et pupillorum eius et viduarum non misere-
bitur quia omnis HYPOCRITA est et nequam et universum os locutum
est stultitiam in omnibus his non est aversus furor eius sed adhuc
manus eius extenta

- cap. 33, v. 14: conterriti sunt in Sion peccatores possedit tremor
HYPOCRITAS quis poterit habitare de vobis cum igne devorante quis
habitabit ex vobis cum ardoribus sempiternis / qui ambulat in iustiti-
is et loquitur veritates qui proicit avaritiam ex calumnia et excutit
manus suas ab omni munere qui obturat aures suas ne audiat sangui-
nem et claudit oculos suos ne videat malum

Euang. sec. Matthaeum (ab Hieronymo iuxta graecum emend.

- cap. 6, v. 2: adtendite ne iustitiam vestram faciatis coram hominibus
ut videamini ab eis alioquin mercedem non habebitis apud Patrem

502 ENZO PORTALUPI

vestrum qui in caelis est / cum ergo facies elemosynam noli tuba cane-
re ante te sicut HYPOCRITAE faciunt in synagogis et in vicis ut honori-
ficentur ab hominibus amen dico vobis receperunt mercedem suam

- cap. 6, v. 5: et cum oratis non eritis sicut HYPOCRITAE qui amant in
synagogis et in angulis platearum stantes orare ut videantur ab homi-
nibus amen dico vobis receperunt mercedem suam / tu autem cum
orabis intra in cubiculum tuum et cluso ostio tuo ora Patrem tuum in
abscondito et Pater tuus qui videt in abscondito reddet tibi

- cap. 6, v. 16: cum autem ieiunatis nolite fieri sicut HYPOCRITAE tris-
tes demoliuntur enim facies suas ut pareant hominibus ieiunantes
amen dico vobis quia receperunt mercedem suam

- cap. 7, v. 5: aut quomodo dicis fratri tuo sine eiciam festucam de
oculo tuo et ecce trabis est in oculo tuo / HYPOCRITA eice primum tra-
bem de oculo tuo et tunc videbis eicere festucam de oculo fratris tui
- cap. 15, v. 7: HYPOCRITAE bene prophetavit de vobis Esaias dicens
/populus hic labiis me honorat cor autem eorum longe est a me

- cap. 22, v. 18: dic ergo nobis quid tibi videatur licet censum dare
Caesari an non /cognita autem Iesus nequitia eorum ait quid me
temptatis HYPOCRITAE

- cap. 23, v. 13: vae autem vobis scribae et Pharisaei HYPOCRITAE quia
clauditis regnum caelorum ante homines vos enim non intratis nec
introeuntes sinitis intrare

- < cap. 23, v. 14: uae uobis scribae et pharisaei HYPOCRITAE qui (quia)
comeditis domos uiduarum occasione (oratione) longa (orationes lon-
gas) orantes propter hoc amplius accipietis iudicium >'”

- cap. 23, v. 15: vae vobis scribae et Pharisaei HYPOCRITAE quia circui-
tis mare et aridam ut faciatis unum proselytum et cum fuerit factus
facitis eum filium gehennae duplo quam vos

- cap. 23, v. 23: vae vobis scribae et Pharisaei HYPOCRITAE quia deci-
matis mentam et anethum et cyminum et reliquistis quae graviora
sunt legis iudicium et misericordiam et fidem haec oportuit facere et
illa non omittere

- cap. 23, v. 25: vae vobis scribae et Pharisaei HYPOCRITAE quia mun-
datis quod de foris est calicis et parapsidis intus autem pleni sunt rapi-
na et inmunditia /Pharisaee caece munda prius quod intus est calicis
et parapsidis ut fiat et id quod de foris est mundum

'7 Tl v. 14, espunto dall’edizione critica (che lo riporta nell’apparato, da cui
lho copiato) e pertanto non registrato nella Library of Latin Texts, ἃ attestato
in alcuni codici ed era stato ripreso nella Vulgata Sisto-Clementina.

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 503

- cap. 23, v. 27: vae vobis scribae et Pharisaei HYPOCRITAE quia similes
estis sepulchris dealbatis quae a foris parent hominibus speciosa intus
vero plena sunt ossibus mortuorum et omni spurcitia

- cap. 23, v. 28: sic et vos a foris quidem paretis hominibus iusti intus
autem pleni estis HYPOCRISI et iniquitate

- cap. 23, v. 29: vae vobis scribae et Pharisaei HYPOCRITAE quia aedifi-
catis sepulchra prophetarum et ornatis monumenta iustorum / et dici-
tis si fuissemus in diebus patrum nostrorum non essemus socii eorum
in sanguine prophetarum

- cap. 24, v. 51: veniet dominus servi illius in die qua non sperat et
hora qua ignorat / et dividet eum partem que eius ponet cum HYPO-
CRITIS illic erit fletus et stridor dentium

Euang. sec. Marcum (ab Hieronymo iuxta graecum emend.) :

- cap. 7, v. 6: et interrogant eum Pharisaei et scribae quare discipuli tui
non ambulant iuxta traditionem seniorum sed communibus manibus
manducant panem / at ille respondens dixit eis bene prophetavit
Esaias de vobis HYPOCRITIS sicut scriptum est populus hic labiis me
honorat cor autem eorum longe est a me / in vanum autem me colunt
docentes doctrinas praecepta hominum

Euang. sec. Lucam (ab Hieronymo iuxta graecum emend.

- cap. 6, v. 42: et quomodo potes dicere fratri tuo frater sine eiciam
festucam de oculo tuo ipse in oculo tuo trabem non videns HYPOCRI-
TA eice primum trabem de oculo tuo et tunc perspicies ut educas festu-
cam de oculo fratris tui

- cap. 12, v. 1: multis autem turbis circumstantibus ita ut se invicem
conculcarent coepit dicere ad discipulos suos adtendite a fermento
Pharisaeorum quae est HYPOCRISIS

- cap. 12, ν. 56: HYPOCRITAE faciem terrae et caeli nostis probare hoc
autem tempus quomodo non probatis / quid autem et a vobis ipsis
non iudicatis quod iustum est

- cap. 13, v. 15: respondens autem archisynagogus indignans quia sab-
bato curasset Jesus dicebat turbae sex dies sunt in quibus oportet ope-
rari in his ergo venite et curamini et non in die sabbati / respondit
autem ad illum Dominus et dixit HYPOCRITAE unusquisque vestrum
sabbato non solvit bovem suum aut asinum a praesepio et ducit
adaquare / hanc autem filiam Abrahae quam alligavit Satanas ecce
decem et octo annis non oportuit solvi a vinculo isto die sabbati

504 ENZO PORTALUPI

Ep. Pauli ad Timotheum I (iuxta graecum emend. a quodam):

- cap. 4, v. 2: Spiritus autem manifeste dicit quia in novissimis tem-
poribus discedent quidam a fide adtendentes spiritibus erroris et doc-
trinis daemoniorum / in HYPOCRISI loquentium mendacium et caute-
riatam habentium suam conscientiam / prohibentium nubere abstine-
re a cibis quos Deus creavit ad percipiendum cum gratiarum actione
fidelibus et his qui cognoverunt veritatem

Appendice 3: dati ricavati dall’ Index Thomisticus

Spiegazione dei codici:

« # » dopo una sigla significa che il testo registrato nell’/7 ἃ in edizione criti-
ca

« b » = numero totale di occorrenze della parola

« €» = numero di occorrenze in un discorso proprio di Tommaso

« f » = numero di occorrenze in formule di introduzione a citazioni letterali o
di rimando a luoghi testuali

« g » = numero di occorrenze in citazioni ad sensum

« i» = numero di occorrenze in citazioni ad litteram

TABELLA 1: presenza quantitativa dei lemmi nelle singole opere'*

opera di Tommaso

001 1SN In I librum

Sententiarum

Sententiarum
009 ST3# Summa Theol.
Secunda Secundae

158 Come si pud capire dal fatto che le colonne della tabella sono contras-
segnate da lettere dell’alfabeto non sempre sequenziali, la Singillata
Distributio (sia Lemmatum che Formarum) fornisce altri dati, che per sempli-
cita ho omesso, e precisamente: « a » indica di quante parole ἃ composta
lopera; « c » indica la percentuale di occorrenze complessive (cioé « b ») rela-
tivamente ad « a », cioé il “peso” della parola nell’opera che la contiene; « d »
indica la percentuale di occorrenze nell’opera rispetto alle occorrenze globali
in tutte le opere di Tommaso; « h » e « k » indicano la percentuale di occor-

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO

014 QDM Quaestiones
025 OCI# Contra
038 ORP De Regimine

Principum

053 CTC# Sententia
054 CTE# Tabula Libri

070 CTH In Threnos
071 CMT Catena Aurea
|

040 OSS De Articulis
Fidei etc.

renze di tipo « g » ed « i » rispetto alle occorrenze complessive nella singola
opera.

Per quanto riguarda le sigle delle opere di Tommaso, ricordo che la lettera
iniziale S contraddistingue le due summae; Q, le quaestiones; O, gli opuscoli
teologici e filosofici; C, i commenti biblici, teologici ο filosofici; R, le repor-
tationes (si tratta sempre di sermoni o commenti biblici); D, le opere spurie o
di dubbia autenticita (sebbene in taluni casi il consenso degli specialisti sul-
Pautenticita o non autenticita sia ormai unanime).

Riporto tra parentesi le edizioni delle opere di Tommaso utilizzate negli
anni ‘70 per realizzare ! 7: 1SN, 2SN e 4SN (ed. Parmensis, τ. VI-VI, 1856-
1858); ST3 (ed. Leonina, τ. VITI-X, 1895-1899); QDM (ed. Marietti, 1953
— successivamente ne é uscita l’ed. Leonina, τ. XXII, 1982); QDL (ed.
Marietti, 1956 — ora in ed. Leonina, t. XXV, 1996); OCI (ed. Leonina, t. XL,
1968); ORP e OSS (ed. Marietti, 1954 — ora in ed. Leonina, t. XLII, 1979);
CTC (ed. Leonina, t. XLVII, 1969); CTE (ed. Leonina, t. XLVIII, 1971);
CIO (ed. Leonina, t. XXVI, 1965); CIS (ed. Leonina, t. XXVIII, 1974);
CPH e CTH (ed. Parmensis, τ. XIV, 1863); CMT, CMC, CLC, CJO e C1C
(ed. Marietti, 1953); RSR (varie edizioni; per i due sermoni che contengono
i lemmi /ypocr-, ed. Parmensis, τ. XXIV, 1869); RPS (ed. Parmensis, τ. XIV,
1863 + ed. di P A. Uccelli, Roma, 1880); REM (ed. Marietti, 1951); REI
(ed. Marietti, 1952); RIL (testi inediti comunicati dagli editori della Leonina
a Padre Busa); R2C, RGL, RCL, R2T, RT1, RT2 e RHE (ed. Marietti,
1953); DSR (varie edizioni; il sermone che contiene i lemmi /ypocr- ἃ ripor-
tato secondo la ed. Vivés, t. XXXII, 1879).

506 ENZO PORTALUPI

072 CMC Catena Aurea
073 CLC Catena Aurea

074 CJO Catena Aurea

in Joannem

I-VH 1.2

085 REM Super ᾿
Evangelium Matthaei ᾿
086 REI Super

087 RIL Reportationes.
089 R2C Super IT Ad

090 RGL Super Ad
Gala

Colossenses
Thessalonicenses II
096 RT1 Super Ad
Timotheum II
100 RHE Super Ad
Hebraeos

113 DSR Sermones
TOTALE =

LIPOCRISIA SECONDO TOMMASO D’AQUINO 507

TABELLA 2: presenza quantitativa globale delle forme’”

HYPOCRISIS. HYPOCRITA ΤΣ ἘΣ
forme θ᾽ ες Εἴ |e

Ἐγροσήείς [65 158. Ὁ
hypocrisi 123. 8. [
Ἐγροςήσίτη 15. 8 Ὁ
TOTALE = [107 [74 [0

| |hypocritarum |9

hypocritas 10
TOTALE = 1226 75 6.

Appendice 4: citazioni della Vulgata nei testi di Tommaso’

Versetto biblico

Jb 20:5 CIO (2) RPS EOS
ΓΒΕ --\ClOSNS cae ee
Jb 34:30 2SN (3) 4SN 513 ORP (2) CIO CIS CPH CIC }
RPS REM R2C RCL RT2 16
Sir 1:37
Is 9:17 CIS CTH ᾿ Ἂν»
Is 33:14 E

[1331.4΄.΄“.ἐς΄ ee als ee τ δ

15» Si tratta di forme grafiche normalizzate: le forme sono riportate alle gra-
fie canoniche, e senza distinzione tra le forme omografe ma distinte gram-
maticalmente (per esempio, /ypocrita nominativo ὁ ablativo). Se si consulta
il Systema Lexicologicum dell IT nella Tabula 2 (Systema formarum), ai volumi |
9-10 della Sectio I — Indices, si pud trovare (vol. 9, p. 907) che sono presenti
alcune varianti grafiche: Aypocrysis relativamente al lemma /ypocrisis; ypocrita
e ypocritam per il lemma Aypocrita. Il ricorso alle concordanze (a stampa ὁ su
cd-rom) e all’esame dei testi permette di scoprire che la forma /ypocrysis non
si trova in Tommaso, ma una sola volta nel De dilectione Dei et proximi di
Helvicus Theutonicus, inserito tra gli Alii Auctores dell’ JT, mentre le forme
ypocrita e ypocritam sono presenti in Tommaso, una volta ciascuna sia nella
Sententia che nella Tabula Libri Ethicorum.

6 Si tratta ovviamente dei passi biblici riportati nell’Appendice 2. Le sigle
dei libri biblici sono quelle utilizzate nelle concordanze curate da Fischer.

508 ENZO PORTALUPI

ΓΣῚ
τ ale ee
Eagle OCR ee τς:
[1Tm 42 [ISNOSSCICRSRRTIRHE | 6
|

SISRSR Se τς 7 2.

[STZ3ORPCMT tC 3.

4SN 513 CIS CMT (2) RSR (2) aM Mi (2) r 9 1

ΔΝ 535». Ο CC 12:

Mt7: 5 [CMTREM(2) |

ΓΜε157 [CMTREM es ὃ 1.2.

ΓΜι2218 [CMTRPSREM | 3.

ἔπ ee ee ed

Mt 5. 144 [OCIQ)CMT_ ὁ ὁ ΦὋ2ἝὮοφ᾽'ὋὮὋὃὋ ὃ |3:

[Mr23:15 = [OCICMTREM Cd 8

[Mt 23:23, [CMTREM(2)) 8

Me 23: 25 |CMTREM(2)RHE πὀΠ6εἔ[ἕὲΨἉὥ ὁ ὁ ὁὃὀλπγλ᾿λ 4

[Me 25:27 ἸΟΜΤῚΟ RSR RPS tg

Με 25 28 CMT (2) REM _

Ἢ SOM ee
Mt 23: 13-29 |CMT REI ; 6}. 2 1
[Me 2451 [S13 QL CMTREM a ;

: {4

Opera ad redactionem transmissa

Catalogo delle opere rubate nel Veneto, 1990-2000, Verona, Regione del
Veneto, XXIV-270 p.

CHOJNACKI Marek, JI battesimo ὁ V'eucaristia, fonti rituali della vita cristia-
na secondo San Bernardo di Chiaravalle. Tesi per il Dottorato nella Facolta
di Teologia, Roma, 2002, 289 p.

Curti Carmelo, La catena palestinese sui salmi graduali. Introduzione, edi-
zione critica, traduzione, note di commento e indici, Catania, Centro di
Studi sull’Antico Cristianesimo, 2003, Xxxv-265 p.

DE BRABANDER Kris, Le retour au paradis. Une étude sur la relation entre
la sanctification de Vhomme et l'ascese sexuelle chez Tertullien. Dissertatio ad
Doctorandum Sacrae Theologiae assequendum in Pontificio Athenaeo S.
Anselmi, Roma, 2004, xxvil-351 p.

Etudes grégoriennes, XXX1, 2003, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes, 305
p. ; XXXII (605 anniversaire), 2004, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes,
205 p.

Europa sacra. Raccolte agiografiche e identita politiche in Europa fra
Medioevo ed Eta moderna, a cura du Sofia BOESCH GajJANO e Raimondo
MICHETTI, Roma, Carocci editore, 2002, 432 p.

O Presente do homem - O futuro de Deus. O lugar dos Santudrios na relagao
com o Sagrado. Congresso de Fatima (10-12 de Outubre de 2003),
Santudrio de Fatima, 2004, 439 p.

Ramon Llull, Comencaments de medicina. Tract d'astronomia, a cura de
Lola BADIA, Palma, Patronat Ramon Llull, 2002, xx1-379 p.

Sancti Augustini Opera. Contra Julianum (opus imperfectum), tomus poste-
rior : libri IV-VI. Recensuit Michaela ZELZER, Wien, 2004, 506 p.

Index codicum

Albi, Bibliotheque municipale 29 (115) 35-36; 45; 49
Avranches, Bibliothéque municipale 243 51 n. 41

Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin - PreuRischer Kulturbesitz, Phillips 1694
395 sqq.
Bruxelles, Bibliothéque Royale Albert 15, 11989 36-47; 49

Cambrai, Biblioth¢que municipale 299 (281) 42

Cambridge, Trinity College 25 325 n. 17

Cambridge, Corpus Christi College 156 4329 n. 27

Cambridge, Corpus Christi College 186 332». 38; 333 n. 41; 334 n. 44;
336 n. 48:338 n. 51; 340 n. 63; 341 n. 64; 342 π. 67; 344 n. 75; 345 n.
77; 349 n. 91; 349 n. 92; 350 n. 97; 352 n. 103; 356 n. 115; 358 n. 119;
360-361 n. 126; 363 n. 133

Cambridge, Corpus Christi College 454 330 n. 29

Cambridge, Corpus Christi College 481 328 n. 24

Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. lat. 344 358 n.
119

Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg, lat. 469 137,5.
18

Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 1202 87-89

Cérdoba, Archivo de la Catedral, 150 410

Dublin, Trinity College 301 348 n. 86; 351 n. 100
Dublin, Trinity College 351 3338 n. 51; 341 n. 66; 346 n. 80

Engelberg, Stiftsbibliothek 45 337 n. 50
Erfurt, Wissenschaftliche Bibliothek, Amplon.Q.12 323 n. 9
Erfurt, Wissenschaftliche Bibliothek, Amplon. Q.345 323 n. 9

Frankfurt am Main, Stadt- und Universitatsbibliothek, Barthol. 136 364
n. 137

Hereford, Cathedral Library O.IX.2 321 n. 2
Hereford, Cathedral Library PVI.7 4347. 84

Krakau, Biblioteka Jagiellohska, 2233 407 n. 25
Krakau, Biblioteka Jagiellonska, Theol. oct. 94 (olim Berlin) 411-417, 424

Laon, Bibliothéque municipale 265 36-47; 49

Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, Voss. Lat. 88 355 n. 112
Leipzig, Universitatsbibliothek, 201 424

London, British Library, Add. 36668 42

London, British Library, Arundel 507 315 n. 47

512 INDEX CODICUM

London, British Library, Cotton Titus AXX 4362 n. 131 bis
London, British Library, Egerton 2951 408 n. 28

London, British Library, Harley 956 299

London, British Library, Royal 4.B.IX 303 n. 12

London, British Library, Royal 5.AI] 344 2. 76

London, British Library, Royal 7.AIX 303 n. 12

London, British Library, Royal 7.D.XVII 350 n. 96
London, British Library, Royal 9.A.XIV 306-307 n. 27
London, College of Arms, Arundel 1 5]

London, Sion College, Arc. L.40.2/L.12 315 n. 46

Mainz, Stadtbibliothek 327 349 n. 93

Melk, Stiftsbibliothek 643 321 n. 3

Monte Cassino, Biblioteca dell’Abbazia 413 90n. 80

Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4597 47

Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4623 85 n. 72
Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4660 395, 408 n. 28
Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 5015 344 n. 74

Oxford, Bodleian Library, Digby 53 306 n. 24

Oxford, Bodleian Library, Laud. 397 4341 n. 65; 350 n. 95
Oxford, Bodleian Library, Maud. Misc. 527 303 n. 12
Oxford, Bodleian Library, Ms. Can. Patr. Lat. 39 451]
Oxford, Bodleian Library, Rawl. A.429 341 n. 65

Paris, Bibliothéque de l’Arsenal 1136 400 n. 13

Paris, Bibliotheque nationale de France, lat. 6765 306 n. 24
Paris, Bibliotheque nationale de France, lat. 11832 331 n. 36
Paris, Bibliothéque nationale de France, lat. 12156 42

Paris, Bibliotheque nationale de France, lat. 15679 45; 49
Paris, Bibliothéque nationale de France, lat. 17400 51] n. 40
Paris, Bibliotheque Sainte-Genevieve 242 395 n. 4

Reims, Bibliotheque municipale 1275 395 n. 4

Saint-Omer, Bibliothéque municipale 115 364 n. 137, 408 n. 28
Sankt-Gallen, Stiftsbibliothek 120 46-47

Sankt-Gallen, Stiftsbibliothek 752 140 n. 31

Sankt-Gallen, Stiftsbibliothek 878 132 n. 4

Verona, Biblioteca capitolare XXXVIII_ 75 n. 48
York, Minster Library XV1.Q.14 315 n. 44, n. 45
Ziirich, Stadtbibliothek C 78 132. 4; 137 n. 18

Conspectus materiae

], LEEMANS, God and Christ as Agonothetae in the
Writings of Gregory of Nyssa... ssc cece ren ν νειν

R. Courtray, Nouvelles recherches sur la transmission
du De Antichristo de Jéréme .. 0.1 ee

P. MEYvaeERT, The Authentic Dialogues of Gregory the
Ὁ ek eh hae RS Aan ee εἰσὶ ἃ

W. VERBAAL, Eros im Krautergarten: eine spirituel-
padagogische Lektiire von Walahfrid Strabos

Hortilus’ ς τις ως eee tides τως ἐν Me wna ew 3

D. BAUER, The content of canonical collections. A
method of historical interpretation .......++.+4

L SARACENO, Solitudine e comunione: la dimensione
pneumatica ὁ il ruolo ecclesiale del carisma eremitico.

Romualdo e Pier Damiani tra carisma e istituzione. .

L. KARF{KOVA, Homo opus temporis. Die Ewigkeit und

Zeit nach der Cosmographia des Bernard Silvestris . .

G. DiInKova-BRUUN, Notes on Poetic Composition in
the Theological Schools ca. 1200 and the Latin Poetic
Anthology from Ms. Harley 956: A Critical Edition .

C. WOLLIN, Die Troiagedichte des Petrus Riga in den
Carmina Burana (CB 102 und CB 99a) ........

E. PortaLuri, Lipocrisia secondo Tommaso d‘Aquino:
analisi dei lemmi hypocrisis e hypocrita.........

Opera ad redactionem transmissia .

Index codicum .....

5-31

39°99

55-130

131-233

235-260

261-279

281-298

299-391

393-425

427-508
509

511-512

Adresses of the contributors

D. BAUER, Universiteit van Tilburg, Faculteit der Rechtsgeleerdheid,
Departement Encyclopedie en Rechtsgeschiedenis, Warandelaan 2,
PO. Box 90153, 5000 LE Tilburg (The Netherlands)

R. Courtray, ATER ἃ l'Université du Maine, 31, rue Lafayette, F-72000
Le Mans (France)

G. DinKova-BRUUN, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 59
Queen's Park Crescent East, Toronto, Ontario M5S 2C4 (Canada)

L. KaRFI{KOVA, Centrum pro praci s patristickymi, stfedovékymi a rene-
santnimi texty, Universita Palackého, PRO. Box 87, Purkrabsk4 2,
CS-770 00 Olomouc (Czech Republic)

J. LEEMANS, Katholieke Universiteit Leuven, Faculteit Godgeleerdheid,
Afdeling Kerkgeschiedenis, Sint-Michielsstraat 6, B-3000 Leuven
(Belgium)

P. MEYVAERT, 8 Hawthorne Park, Cambridge, MA 02138 (U.S.A.)

E. PorTALUPI, Via A. Righi 34, 1-13100 Vercelli (Italy)

L. SARACENO, Eremo S. Giorgio, PP. Camaldolesi, Loc. Rocca -37011
Bardolino (VR) (Italy)

W. VERBAAL, Universiteit Gent, Vakgroep Romaanse Talen (andere dan
het Frans), Dienst Protoromaans en Postklassiek Latijn, Blandijn-

berg 2, B-9000 Gent (Belgium)

C. WOLLIN, Auguststrasse 7, D-21244 Buchholz in der Nordheide
(Germany)

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